Dr. Muhittin BİLGE

Medeniyet bir kavram olarak nispeten yeni olmakla birlikte bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihi kadar eski bir vakıadır. Cemil Meriç’in (1979: 93) ifadesiyle “Muhtevası çağdan çağa, ülkeden ülkeye, yazardan yazara değişen” medeniyetin, Batı dillerinde ilk defa 18. yüzyıl ortalarında (1756), “civilisation”kelimesiyle Fransızcada ifade edildiği görülür. İngilizcede ise 1770’lerde “civilization” biçiminde kullanılan kavramın ilk kullanıldığı yıllardaki anlamı “edep-erkân, öğrenme, zarifl enme” gibi özellikleri içermekteydi. Zamanla kavramın güçlenmesi ve gerek Fransa gerekse de İngiltere’de bugünkü anlamında kullanılması, 19. yüzyılın başında gerçekleşmiş ve sonraki yıllarda Avrupa ve Amerika’ya kademe kademe yayılmıştır (Baykara, 1992: 45).

“Civilisation” kelimesini, “sivilizasyon” şeklinde Türkçede ilk kullanan Mustafa Reşid Paşa’dır. Mustafa Reşid Paşa, 1834 yılında Paris’ten yolladığı resmî yazılarda Türkçe karşılığını bulamadığı kelimeyi, “terbiye-i nâs ve icrâ-yi nizamat” olarak tarif eder (Meriç, 1979: 95). Türkçede “medeniyet” 1 kelimesini muhtemelen ilk kullananın ise 1838 yılında Sadık Rıfat Paşa olduğu görülür. Arapça olan kelimenin türediği m-d-n kökünden bazı kelimelerin daha öncede kullanıldığı müşahede edilmekle birlikte, “medeniyet” şeklinde kullanımı bu tarihten sonradır. Latince, “civitas” yani “şehre ait” anlamına gelen ve Arapçada şehri ifade eden “medine”yi çağrıştıran medeniyet kelimesinin, 1850’lerde sözlüklere girerek, hızla yaygınlaştığı görülür (Baykara, 1992: 31-32).

Yukarıda, medeniyetin bir olgu olarak neredeyse insanlık tarihiyle yaşıt olduğunu söylemiştik. Dolayısıyla medeniyete bakmak bir açıdan tarihe projeksiyon tutmak anlamına gelmek tedir. Onun bu özelliğine Toynbee (1991: 198), şu ifadeleriyle dikkat çeker: “Tarihe devletten değil de medeniyetten bakmalı, çünkü devletler medeniyetlerin bağrında yetişip ölen geçici siyasal fenomenlerdir.” Braudel (1992: 261) de tarihin bütüncül olarak ele alınmasının olmazsa olmaz koşulu gördüğü medeniyet perspektifine vurguda bulunarak medeniyet tarihinin, tarihin ufkuna yeni, daha kapsamlı ve daha güvenilir açıklamalardan ulaşma imkânı sunduğunu söyler. Tarihe medeniyeti merkez alarak bakma hususunda, Huntington (2006: 46) daha da iddialı bir ifade kullanarak; “İnsanlık tarihi, medeniyetlerin tarihidir. İnsanlığın gelişimini başka terimlerle düşünmek mümkün değildir” der. Kuşkusuz, tarihsel gerçeklik aynı zamanda bir toplumsal gerçeklik olduğuna gore medeniyet mefhumusadece tarihi değil, bugünü ve geleceği anlamak ve anlamlandırmak açısından da kilit bir onuma sahiptir.

Braudel, medeniyetin asla tek başına yolculuk etmediği, onun basit bir ikizi olmayan “kültür” ün ona hep eşlik ettiğini söyleyerek ikisi arasındaki geçişlilik ve bütünlüğe dikkat çeker (1992: 260). Ona göre, medeniyet veya kültürler, bireylere kişisel ve kendiliğinden gözüken; ama gerçekte büyük bir uzaklıkta, nesilden nesile devredilen alışkanlıkların, sınırlamaların, birikmiş irfanın, kabul görmüş uygulama ve ifadelerin oluşturduğu büyük havzalardır ve konuştuğumuz dil kadar bize miras kalmışlardır (Braudel, 1996: 155). Medeniyeti, bütün insanlığa hitap eden bir tarih olgusu olarak gören Karakoç ise onun tek kişiye ya da insanlığa dönük cephesiyle, insanın sadece fiziki ihtiyaçlarına cevap veren bir sistem olmadığını, aynı zamanda manevi, ahlaki, metafizik ve kültürel ihtiyaçlarını da karşılama amacını taşıdığını söyler (Karakoç, 1986: 7). Medeniyeti toplumsal bir olgu olarak değil, bir idealin  gerçekleştirilmesi olarak gören Karakoç, kültür ve medeniyetin birbirinden ayrı olgularmış gibi ele alınmasına da karşı çıkar. Kültürü ırklara atfedip medeniyeti ırklar arası ortak eserlere indirgemenin, onu daraltmak anlamına geleceğini vurgulayan Karakoç (1986: 7), “Medeniyetle kültür o kadar iç içedir ki çoğu kez eşanlamda kullanılmaktadır,” diyerek, Ziya Gökalp’te gördüğümüz kültürü millî, medeniyeti ise milletlerarası gören yaklaşıma (Gökalp, 1995: 18-19) karşı eleştirel bir tutum sergiler. Özakpınar (1999: 45) da Karakoç gibi, medeniyeti, İbn Haldun’dan farklı olarak tabiata verilen bir reaksiyon değil, insanın zihinsel hakikatinin farkına vararak varlığını, zihnini, tabiatı ve tabiatla olan münasebetini belirleyip eylemlerini bilinçli olarak üretmesi olarak görür ve “Medeniyet bir ruhi yükselişin bilinci ve içerdiği inançtır” der.

Aşağıda irdeleyeceğimiz Batı medeniyetine gelene kadar tarih boyunca insanlığın şahit olduğu bütün medeniyetlerin, din ve metafizikle doğrudan ya da dolaylı bir ilişkisi olmuştur. İnsan ve toplumun yüce ilkeler doğrultusunda hayatını düzenlemesinin doğal sonucu olan ve bu anlamda bir idealin gerçekleştirilmesi olan medeniyetlerin dinden ve vahiyden kopuk olması düşünülemez -nitekim geçmişte de öyleolmuştur. İnsanlığın gördüğü en sahici medeniyet olan ve Sezai Karakoç’un “hakikat medeniyeti” olarak nitelediği İslam medeniyetinin, sadece mensupları için değil, bütün insanlık için ortaya koyduğu -ve bugün de hâlâ yaşamakta olan- yüksek değerlerin, din, yani İslam’la ilişkisi göz önüne alındığında, din ve medeniyet bağının muhkemiyetinin ne denli bir hakikatle sonuçlandığı/sonuçlanacağı en yalın hâliyle görülebilecektir.

Modernlik ve Modern Batı Medeniyeti

 

Modernlik, 17. yüzyılda Avrupa’da başlayan ve sonraları hemen hemen bütün yerküreyi etkisi

altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme şekillerine işaret eder (Giddens, 1994: 9).İnsanlığın, aklın yasalarına uygun bir şekilde hareket etmesi sonucunda bolluk, özgürlük ve mutluluğa kavuşacağını öngören modernlik, radikal bir değişimden sonra ortaya çıkan ve insana olduğu kadar, çevresine de etkili olan bir durumdur. Jeanniere (1992: 49), bu durumu

gerçekleştiren, yani moderniteye geçişi belirleyen dört temel devrimden söz eder. Bunlar; bilimsel, siyasal, kültürel ve teknik ve endüstriyel devrimlerdir. Newton’la başlayan bilimsel devrimin, Tanrı tarafından yönetilen bir doğa inancından, kendini düzenleyen bir doğa inancına geçişi hazırlamasıyla, fiziksel evren determine edilip insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evren olarak görünecek, böylece pozitivist anlayışın temel paradigması olan, yalnızca olgusal olanın biliminin yapılabileceği ilkesinden hareketle insan, doğanın bilgisine ulaşmak ve onu dönüştürmek için büyük atılımlar gerçekleştirecektir (Jeanniere, 1992: 80).

Siyasal alandaki devrim, daha doğrusu kopuş ise modern demokrasinin önce İngiltere ve Amerika, ardından da Fransa’da ortaya çıkmasıyla kendini gösterecek, böylelikle, bilimsel alanda doğanın anlaşılmasında ve düzenlenmesinde dışarıda bırakılan Tanrı ve iradesi, toplum yönetiminde de dışarıda bırakılacak ve artık iktidar kaynağını Tanrı’dan değil, halktan alacaktır. Kültürel kopuş ise bunlara koşut olarak düşüncenin laikleşmesi olarak tezahür edecek, laikliğin din eleştirisi sonucunda artık toplumsal yaşamın temellerinin yalnızca “seküler” alanda aranması gerektiği sonucuna varılacaktı. İnsanın içinde doğduğu doğanın fethedilmesi ve dönüştürülmesi bağlamında somut bir adıma tekabül eden endüstri devrimi, bu kopuşun bir başka ayağını oluşturmaktadır. Böylelikle artık insanın modern olma serüveni başlamış olmaktadır. Modern olmak ise artık düne ait olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir (Jeanniere, 1992: 79-81). Weber’e göre, ayırıcı vasfı rasyonalite olan modernlik (1999: 16), her şeyden önce zihinsel bir vakıadır. İnsanı biricik kıymet ve aklı tek yol gösterici olarak belirleyen bu zihniyet için aslolan “şimdi” ve “burası”dır. Dolayısıyla, artık tabiat korunacak bir dost değil, ele geçirilecek bir düşmandır.

Bütün sath-ı arz, mücadele alanıdır. Yapılması gereken tek şey bu alanı zapt etmektir. Hiçbir dinî ve ahlaki ilkenin kıymet-i harbiyesi olmayan bir zihnin yapıp etmelerinin insanlık için hayırhah bir sonuç ortaya çıkarmayacağı açıktır ve modernlik, bize bunu çok bariz bir şekilde göstermiştir. Modernliğin maddi alanda kaydettiği görece gelişmelerin, nelerin ve hangi maddi manevi değerlerin büyük bir vahşetle talan edilmesinin sonucu olduğu ise artık herkesin malumudur.

Modern Batı’nın maddi gücünü, büyük ölçüde, seküler ve sınır tanımaz zihniyeti sonucu başta kendi havzası dışında kalan ülkelerin kaynakları olmak üzere tüm yeryüzünü acımasızca ve hoyratça kullanması oluşturmuştur. Acımasızca diyoruz, çünkü bugün dünya nın önemli kaynaklarının kahir ekseriyeti, açık ya da örtülü bir şekilde Batı medeniyetinin (Amerika’nın da bu medeniyetin çocuğu olduğunu belirtelim) işgali altındadır ve Batı’yı Batı yapan da ne salt sözüm ona bilimsel gelişmişliği ne gerçekleştirdiği teknolojik atılımlar ne de ticari alandaki parlak hamleleridir. Batı’nın tüm bu yukarıda sıraladığımız ve asla küçümsenemeyecek gücünün arka planında yatan saik, onun, bir şekilde kendi coğrafyası dışındaki toplumları ─dolaylı ya da dolaysız─ sömürmedeki iflah olmaz açgözlülüğü ve becerisi(!)dir.

Bu sömürü sayesinde, insanlık tarihinde Guenon’un tabiriyle “anomali” olarak yer alan ve yine Guenon’un tespitiyle insanlığın gördüğü sadece maddi alanda gelişmiş tek medeniyet olan Batı medeniyeti (1991: 26-27), aslında medeniyet tanımlamasını da hak etmeyen -Sezai Karakoç’un deyişiyle- bir “vahşet medeniyeti”dir (1995: 127). Bu medeniyet, vahşiliğini kamufl e etmek ve yapıp etmelerini sevimli/meşru göstermek için siyasetten kültüre, edebiyattan felsefeye, ekonomiye vs. kadar hayatın her alanında, etkili olan parametreleri üretmede de oldukça maharetlidir. Kendi paradigma ve hayat tarzını, tüm dünya için amaç hâline getirme konusunda oldukça marifetli olan Batı, bu illüzyonunda öylesine başarılı olmuştur ki diğer toplumlar, kendi mal ve canlarıyla beslenen Batı’nın daha fazla büyümesi için âdeta seferber olmuşlar, kendi kültür ve medeniyetlerinden utanır hâle gelmişlerdir. Bu durum, toplumların sahip oldukları değerlerin gücü ve o değerlere yönelik ─içten ve dıştan─ taarruzun boyutu ölçüsünde, her toplum için az ya da çok, önemli travmalara yol açmış ve açmaktadır. Batı’nın, çok boyutlu politikalarıyla, bu travmaları kendi artı hanesine kaydedecek bir şekilde yöneterek sonuçlandırdığı da bir vakıadır. Bu öylesine bir kısır döngü hâline gelmiştir ki tamamen bu dünyaya, bu dünyanın hazlarına yönelik seküler bir mahiyeti içkin olan Batı medeniyeti, bunun sonucunda insanları düşürdüğü doyumsuzluk ve ruhsal bunalımlar apaçık ortada iken, kendini “olmazsa olmaz” bir değer gibi gösterebilmiş ve bunda da büyük ölçüde başarılı olmuştur.

Ancak, dünden bugüne insanlığın gelip dayandığı çıkmaz, artık sadece Batı dışı toplumların değil, Batılı toplumların da modern değerleri sorgulamasına ve yargılamasına sebep olmuştur ki bize göre bu, bir medeniyet sorgulanmasından öte, asla hakiki anlamda bir medeniyet olamamış modern Batı’nın teşhir edilmesi hadisesidir. Çünkü medeniyet olgusu, dünden bugüne insanlığın maddi-manevi yönlerine uygunluk arz eden bir bütünlükte tezahür etmiş, varlığı ve onun anlamını ıskalayan tüm yapıp etmeler yerel bir kültür olmanın ötesine geçemeyen kısa soluklu vakıalar olarak kalmıştır. Batı medeniyeti ise yukarıda da belirtildiği üzere, aslında medeniyet tanımını hak etmeyen bir sıfatla insanlık tarihini işgal etmiştir. İşgal etmiştir diyoruz, çünkü tarih sahnesine çıktığı andan itibaren insanlığı kendinden önce ve kendinden sonra şeklinde tasnif etmiş ve son iki yüz yıldır gökkubbe altındaki tüm olup bitenleri kendisinin ürünü olarak sunabilmiş olan “modernlik”, aslında tarihimizde bir medeniyet vakıasından çok bir “illüzyon” vakıası olarak görülmeyi daha çok hak etmektedir. Bu illüzyon sayesinde modern Batı ve onun öykünücüleri nezdinde modernlik, öyle yüce ve kapsayıcı bir olgu olarak görülüp takdim edilmektedir ki -özellikle de modernliğin başat olduğu- son iki yüz yıllık dönem ve dönemin karakteristikleri, hep modern paradigma içinden ele alınmakta, sanki son iki asırdır gök kubbe altında olmuş bitmiş ne varsa modernliğin ürünü olarak lanse edilmekte, âdeta dayatılmaktadır. Bu yaklaşım ise hiç kuşkusuz, Batı kibri ve onun oryantalist bakış açısının doğurduğu ve hiçbir tarihî-sosyolojik ve düşünsel gerçekliğe tekabül etmeyen koca bir yalandan ibarettir. Ama bu yalan, Batı dışı toplumları o kadar etkilemiştir ki bu nedenle, özellikle son iki asır bu toplumların modernliğe öykünmelerinin ve bunu kendi toplumlarına dayatmalarının serüveni olan trajik “modernleş-tir-me” girişimleri ve sonuçlarıyla doludur.

 

Bir Medeniyetsizleştirme Girişimi Olarak Modernleş-tir-me 

Sosyal bilimciler tarafından genellikle Batı uygarlık alanı dışındaki toplumlardaki değişimi açıklamada kullanılan “modernleşme” kuramı, öncelikle “modern” ve “geleneksel” olarak nitelenen iki toplum tipinin karşılaştırılmasına dayanmaktadır. Modernleşmeyi geleneksel toplumdan modern topluma geçiş olarak tanımlayan Huntington’a göre, burada, modern ideal olarak ortaya konulmuş ve daha sonra modern olmayan her şey geleneksel diye tanımlanmıştır (1973: 289-294).

Modernleşme sürecini sanayileşme süreci ile birlikte ve ona bağımlı olarak ele alan Kautsky’ye göre ise bu, Batı’da yaklaşık dört yüz yıllık bir süreçte gerçekleşmiştir. Yani, Batı da bu anlamda modernleşmiştir. Buna karşılık ise Batılı olmayan toplumların daha kısa bir sürede, kendiliğinden değil de iç ve dış etkenlerin itici gücüyle modernleşmeye çalıştığı görülmektedir.

Batılı toplumların dört yüz yılda eriştiği bu merhaleye (modernlik), diğer toplumların daha kısa bir sürede geçmek istemesinin doğurduğu/doğuracağı sıkıntılara da dikkat çeken Kautsky, Batı toplumlarının değişken ve hareketli olmasına karşın Batılı olmayan toplumların, durağan toplumlar olduğunu belirterek Batılı olmayan toplumlardaki modernleşmenin, Batılı toplumların dışarıdan müdahalesi sonucunda gerçekleşecek bir süreç olduğunu vurgular (1972: 44-49). Bize göre modernleşmenin asıl niteliğini ortaya koyan, Kautsky’nin de vurguladığı, bu “müdaheleci” kimliğidir. Böylelikle modernleşme, Batı’nın belli bir süreçte yaşadığı değişimin, Batı dışı toplumlar tarafından yukarıdan aşağıya dayatmacı ve ani bir şekilde kendi hayatlarına geçirilmesinin hikâyesi olarak karşımıza çıkmaktadır.

Doğaldır ki Batı’nın bu tarihî tecrübesinin diğer toplumlar tarafından uygulanmaya çalışılması başka kavramlarla da tanımlanacaktır. Batılılaşma ifadesi, bu anlamda modernleşme yerine kullanılan, neredeyse onunla özdeşleştirilen bir terimdir. Böyle bir özdeşleştirmenin aşağıda göreceğimiz nedenlerden dolayı pek de isabetsiz olmadığını söyleyebiliriz.

Weber, “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabının önsözüne şu soruyla başlar:

Çağdaş Avrupa  kültür dünyasının bir üyesi, evrensel tarihin herhangi bir sorununu, kaçınılmazcasına ve haklı olarak şu soru çerçevesinde ele alacaktır: Batı’ya özgü ve yalnızca orada ortaya çıkan kültür olgularının yine de evrensel – en azından öyle olmasını içtenlikle varsaydığımız -anlam ve geçerliliğe sahip bir gelişme çizgisi içinde yer almalarına, koşulların ne tür bir biraradalığı yol açmıştır? (1999: 13).

Bu soru ve devamında, modernliği kültürel bir olgu olarak ele alan Weber, bu olgunun sadece Batı’ya özgü bir durum olduğunu belirtir. Weber, bu görüşünü temellendirirken bugünkü anlamda bilimin, yasaya dayalı hukuk sisteminin ve müzikten mimariye kadar tüm sanat dallarının -başka kültürlerde de var olduğunu belirtmekle birlikte- sistematize oluşunu ve örgütlenişini, yalnızca Batı’ya has bir olgu olarak görür (1993: 24).

Modernlik, modernleşme ve Batılılaşma arasındaki ilişkiye dikkat çeken Ziyaüddin Serdar; modernitede “öteki dünyalar”, yani Batılı olmayan kültürlerin dışlandığına, hor görüldüğüne ve marjinalleştirildiğine vurguda bulunarak son kırk senenin modernleştirme programlarının, geleneksel toplumu, kültürü ve ortamı, bu süreç içinde yok ederek üçüncü dünyadaki sömürge öncesi bağımlılıkları, sömürge sonrası az gelişmişliklere dönüştürdüğünü söyler (2001: 35). Serdar’a göre, modernite kendisini Batılı olmayan kültürleri zorlamakla sınırlamadı; bu demode olmuş sömürgeci bir gelenekti. Modernite, tüm dünyaya kendisini evrensel bir gerçeklik gibi sundu. Bunun devamında da Batı, ötekini bu gelişim süreci içinde yutmanın yollarını aradı. Zaten, içinde bulunduğu durumdan kurtulup daha iyisini arayan öteki için bu kaçınılmaz bir sonuçtu. Batı, ötekinin bugününü zaten geçmişte yaşamıştı, bu sebeple de ötekinin bugününü kendi geçmişi olarak tanımlıyor ve Batılı olmayan kültürleri, tarihî birçok kolu olan bir akarsuya benzeterek tüm bu önemsiz (!) olarak gördüğü kolların evrensel tarih ya da Batı tarihinin büyük okyanusuna akmakta olduğunu iddia ediyordu. Modernitenin Batılı olmayan kültürleri yutabilmesi için, yeni bir temsil şemasına ihtiyacı vardı. Modernite, ötekini sadece sömürgecilik zamanlarında oluşturduğu imgeleri içselleştirmeye zorlamakla kalmıyor, aynı zamanda Batı’nın da kendisini haklı göstermenin argümanlarını bulma ve bunları gerçekmiş gibi göstermesine gayret ediyordu. Bu anlayışa göre kendisini, Batılı olmayan kültürlerin doğuştan aşağı olduğu üzerine kuran modernizm teorisi, Batı’nın, Batılı olmayanı yutma planlarını “gelişme planları” olarak isimlendiriyordu (Serdar, 2001: 49-50).

Görüldüğü üzere, rasyonel bir niteliğe sahip olan Batı kültürüne ait bir durum olan modernliğin, gerek modernizm teorisiyle Batı dışı uygarlıklara bir gelişme, uygarlaştırma projesi şeklinde dayatılmasının gerekse de Batı dışı toplumların kendiliklerinden teşne olmalarının neticesi olarak modernliğin hayata geçirilmesinin serüveni olan modernleşmeyi, “Batılılaşma” olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır. Yukarıda da belirtildiği üzere, Batı’nın dünya sahnesine çıkıp başat bir güç hâline gelmeye başlamasından bu yana, sadece kendi havzası dışında kalanlara uyguladığı sömürü, katliam vs. bir yana, kendi insanını da fıtratından kopararak varoluşuna yabancılaştırması sonucu ittiği psikolojik sonuçları, geçmiş medeniyetler ve özellikle de “hakikat medeniyeti” olan İslam medeniyetinin değer ve pratikleriyle karşılaştırıldığında, onun bir medeniyet tanımını hak etmediğini, dolayısıylada “modernleş-tir-me” olgusunun medeniyet perspektifl i bir okumayla değerlendirildiğinde apaçık bir “medeniyetsizleştirme” girişimi olduğunu düşünmekteyiz.

Bu medeniyetsizleştirme girişimi, yani modernleşme, bize göre modernlikten çok daha trajik bir durumdur. Çünkü modernlik, tedricen bir süreç içinde gerçekleştiği için, aslında tasfiye etmeyi düşündüğü geleneksel değerleri tam olarak tasfiye edememiş, -ki bu zaten mümkün değildir- o değerlerin yaşamasına ve günü geldiğinde modernitenin karşısına dikilmesine engel olamamıştır. Oysa modernleşme hadisesi, tepeden inme bir şekilde âdeta bir ceketi çıkarıp başka bir ceketi giymek gibi bir algı körlüğüyle bir toplumun kültür ve medeniyetini terk edip başka bir medeniyete iltihak etmek gibi bir girişimin trajik öyküsüdür. Burada mensup olunan değerler birden bire tasfiye edilerek toplum kimliksiz hâle getirilmektedir. Hele de bizim gibi büyük bir medeniyetin tevarüsçüleri için bu kimliksizleştirme hadisesi tek kelimeyle tam bir medeniyetsizleştirme hadisesidir. Bir medeniyetin esvap (elbise) değiştirir gibi değiştirilemeyeceği apaçık ortada iken bunu yukarıdan aşağı bir zorlama ile gerçekleştirmenin trajik hikâyesi olan modernleşme, en çok kadim ve güçlü medeniyetlerin mensupları üzerinde yıkıcı etkiye yol açacaktır ki öyle de olmuştur. Bugün Müslüman toplumlardaki karmaşık zihin ve pratik, bu medeniyetsizleştirmenin bir sonucudur.

Sonuç 

Yukarıda irdelemeye çalıştığımız üzere modernliğin hem tabiatı hem de bu tabiatının doğal bir uzantısı gereği modern Batı’nın bir medeniyet olarak görülemeyeceği, görülmemesi gerektiği düşüncesindeyiz. Dolayısıyla, adına ister “modernleşme” ister “Batılılaşma” isterse de “çağdaşlaşma” diyelim, bu duruma öykünerek hayata geçirmeye çalışmak da bize göre kelimenin tam anlamıyla bir “medeniyetsizleştirme” girişimidir. Cenab-ı Hakk’ın, bir peygamber olan ilk insandan son Peygamber Efendimiz Hazreti Muhammed’e gelinceye kadar insanlığın her iki dünyada gönenmesi için bize gönderdiği değerlerle bir devamlılık arz etmiş olan kesintisiz hakikatler, insanlık için hep bir muştu ve huzur kaynağı olmuş ve yeryüzüneyaşanılır medeniyetler armağan etmiştir. Bu medeniyetlerin en kâmili ve sonuncusu olan İslam medeniyeti, -bugün Batılıların göstermeye çalıştığının aksine- ne durmuştur ne de uykudadır. Çünkü bu medeniyet, gücünü Kur’an ve sünnetten almaktadır ve Kur’an’ın kıyamete kadar korunacağı da yüce Allah tarafından taahhüt edildiğine göre, bu değerlerin yeryüzünde yaşanmasının tezahürü anlamındaki İslam medeniyeti de kıyamete kadar varlığını sürdürecektir inşaallah.

Biz Müslümanlara düşen, modernitenin değerleriyle kirlenmiş zihinlerimizi Kur’an ve sünnetle yıkayarak insanlığın biricik kurtuluşu olmuş/olan/olacak İslam medeniyetini öncelikle kendimiz olmak üzere- yeniden bütün insanlığın dikkatine sunmaktır. Sadece bizim değil, modernitenin vahşeti altında nefes alamayan bütün insanlığın beklediği budur. İnanıyoruz ki spesifik tartışmalar yerine, enerjisini medeniyet perspektifl i bir “anlam ve çözüm” üzerine yoğunlaştıracak olan İslam dünyası, bugün sorun olarak karşısına çıkan konuların bu “medeniyet” perspektifi açısından ne kadar küçük ve üstesinden gelinebilir olduğunun ayrımına varacak ve -belki de her zamankinden daha fazla- hakikatin soluğuna ihtiyacı olan modernlikle yaralanmış insanlık için kurtarıcı nefes olacaktır.

Kaynakça 

Baykara, T. (1992). Osmanlılarda medeniyet kavramı ve on dokuzuncu yüzyıla dair araştırmalar. İzmir: Akademi Kitabevi.

Braudel, F. (1992). Tarih üzerine yazılar (çev. M. A. Kılıçbay). Ankara: İmge Kitabevi.

Braudel, F. (1996). Medeniyet ve kapitalizm (çev. M. Özel). İstanbul: İz Yayıncılık.

Giddens, A. (1994). Modernliğin sonuçları (çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Gökalp, Z. (1995). Hars ve medeniyet. İstanbul: Toker Yayınları.

Guenon, R. (1991). Doğu ve Batı (çev. F. Arslan). İstanbul: Ağaç Yayınları.

Huntington, S. P. (1971). “The Change to Change: Modernization, Development, and Politics”,Comparative politics Vol.3, No.

3, 283-322.

Huntington, S. P. (2006). Medeniyetler çatışması ve dünya düzeninin yeniden kurulması (çev. M. Turhan ve Y. Z. C. Soydemir).

İstanbul: Okuyan Us Yayınları.

İbn Haldun. (1982). Mukaddime 1. (haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergah Yayınları.

Jeanniere, A. (1992). Modernite nedir? Birikim, 40, 79-83.

Karakoç, S. (1986). Düşünceler 1. İstanbul: Diriliş Yayınları.

Karakoç, S. (1995). Fizikötesi açısından ufuklar ve daha ötesi III. İstanbul: Diriliş Yayınları

Kautsky, J. H. (1972). The political consequences of modernization. New York: John Wiley and Sons.

Meriç, C. (1979). Umrandan uygarlığa. İstanbul: Ötüken Yayınları.

Özakpınar, Y. (1999). Kültür ve medeniyet anlayışları ve bir medeniyet teorisi. İstanbul: Ötüken Yayınları.

Serdar, Z. (2001). Postmodernizm ve öteki -Batı kültürünün yeni emperyalizmi-. İstanbul: Söylem Yayınları.

Toynbee, A. (1991). Medeniyet yargılanıyor (çev. U. Uyan). İstanbul: Ağaç Yayınları.

Weber, M. (1999). Protestan ahlâkı ve kapitalizmin ruhu (çev. Z. Gürata). Ankara: Ayraç Yayınları.

Kaynak: Muhittin BİLGE, Medeniyet, Modernlik ve Bir Medeniyetsizleştirme Girişimi Olarak Modernleşme, „Yüceltme ve Reddiye Arasında Medeniyeti Anlamak Sempozyum Bildirileri“, Editörler: Süleyman Güder ve Yunus Çolak, ISBN: 978-605-86375-6-6, E – ISBN: 978-605-86375-7-3, İstanbul – 2013, Sf. 113-122

Dr. Mustafa KÖK[i]

Öz

Ziya Gökalp, bizde, medeniyet ve kültür ayırımını bilimsel olarak ilk ortaya koyan düşünürdür. Ona göre kültür, millî, medeniyetler ve milletlerarasıdır. Kültür umumî ve metodsuz olarak medeniyet ise ferdî-iradî çabalarla metodlu bir şekilde oluşturulur. Kültür, taklit edilemezken; medeniyet, taklit yoluyla alınır. Kültür duygulardan, ilham ve sezgilerden; medeniyet bilgilerden, yani aklî faaliyetlerden mürekkeptir. Bu sebeple milletler birbirlerinin dinî, ahlakî, estetik duygularını taklit edemezler; fakat kendi aralarında bilgi alışverişinde bulunabilirler. Gökalp’ın bu ayırımı ve çağdaşlaşma tezi çeşitli düşünür ve bilim insanları tarafından eleştirilmiştir. Bu makalede bizim amacımız, başlangıcından bu güne kadar bu konuda kimin ne söylediği veya Gökalp’a hangi eleştirilerin yöneltildiği değildir. Bizim amacımız, bu hususta en son ve köklü bir eleştiri getiren Yılmaz Özakpınar’ın teorisine dayanarak çağdaş Türk düşünürü Nurettin Topçu’nun yerini belirlemek ve onu anlamaya çalışmaktır. Özakpınar, Kültür Değişmeleri ve Batılılaşma Mes’elesi kitabında, sorduğu sorularla Gökalp’ı temelden sarsmaktadır: “Acaba Gökalp’ın yaptığı mantıksal ayırımların unsurları, olguların gerçeğinde de birbirlerinden ayrılabilir durumda mıdır? Meselâ, bir sosyal yapının duygu unsurları ile akıl unsurları sökülüp takılabilen mekanik unsurlar gibi midir? Veya, akıl unsuru, diğer bir deyişle medeniyet, duygudan arınmış bir hâlde bir milletten alınıp başka bir milletin duygusuna monte edilebilir mi?” Özakpınar’a göre, Gökalp’ın teorisi tutarsızdır. Bütün bu teorik tahlillerin arka plânında Yılmaz Özakpınar’ın kendisinin kurmuş olduğu diğer farklı bir medeniyet teorisi bulunmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Kültür; Medeniyet; Medeniyet teorisi; Çağdaşlık; Batılılaşma; Kültür değişmesi; Bilgi değişimi.

In the Light of A New Civilization Theory; Problem of Culture, Civilization and Westernization at Nurettin Topçu

Abstract

Ziya Gökalp is the first thinker who makes a scientific differentiation between civilization and culture in our country. According to him, culture is national but civilizations are international. Culture is general and formed unmethodically but civilization is formed with invi-dual-voluntary efforts and methodically. As culture can not be imitated, civilization can be taken through imitation. Culture is composed of emotions, inspirations and intuitions but civilization is composed of information, in other words; mental activities. For this reason, nations can not imitate each others’ religious, moral and aesthetical emotions but they can have information exchange among themselves. Gökalp’s this differentiation and thesis of modernity were criticised by various thinkers and scientists. In this article, it is not our purpose to deal with who said what on this issue from the beginning or which criticisms were directed against Gökalp. Our purpose is to determine the place of contemporary Turkish thinker Nurettin Topçu and try to understand him based on the theory of Yılmaz Özakpınar who brought the most recent and radical criticism in this issue. Özakpınar shakes Gökalp from the ground with the questions he asks in his book of “Changes of Cul-ture and Problem of Westernization” such as, “Can the components of logical differentations Gökalp did be in a separable situation from each others even within the reality of phenomena? For example, are the components of emotion and mind of a social structure like the detac-hable-mountable mechanical elements? Or can a component of mind, in other words; civilization which is said to be international, be taken from one nation by purifying from emotions and be mounted into another nation’s emotions?” According to Özakpınar, the theory of Gökalp is inconsistent. In the background of all theoretical analyses, there is another and different theory of civilization constituted by Özakpınar himself.

Key words: Culture; Civilization; Theory of civilization; Modernity; Westernization; Change of culture; Information exchange.

Extended Summary

Since the last century and especially as of today, studies, articles and theories written in the world as well as in our country centered on civilization have been attracting intensive interest both in the academic circles and in the public opinions. Furthermore, heavy discussions have still been continuing on whether there is an ultimate and the most ad-vanced stage of civilization for the whole mankind at the point we reached. As for the most heated samples of argument issued within the last 20 years, we can mention two publications from the West; The End of History, the Book of F. Fukuyama (1992) and The Clash of Civili-zations (1995), the article of S. Huntington as well as a few domestic publications as follows: Special Edition for Civilization issued by the magazine of Türk Yurdu (1998) and one by one successively published books of Prof. Dr. Yılmaz Özakpınar (1997a, 1997b, 1998, 1999) as well as the thesis of rise and fall of civilizations of Nevzat Kösoğlu.

Culture and Civilization in Ziya Gökalp and Yılmaz Özakpınar

As it is known, Ziya Gökalp is the first thinker who makes a scientific differentiation between civilization and culture in our country. According to him, culture is national but civilizations are international. Gökalp analyses this subject systematically in many of his works especially in Principles of Turkism-. To Gökalp, culture is general and formed unmethodically but civilization is formed with invidual-voluntary efforts and methodically. As culture can not be imitated, civilization can be taken through imitation. Culture is composed of emotions, inspirations and intuitions but civilization is composed of information, in other words; mental activities. For this reason, nations can not imitate each others’ religious, moral and aesthetical emotions but they can have information exchange among themselves (Gökalp, 1963).

Yılmaz Özakpınar (1999) who developed a new theory of civilization draws attention to a characteristic of Gökalp: “Gökalp’s ideas in almost every issue are based on logical differentations” (p.207). Logic is a qualification of thought willing to understand the reality in the field of observation and it is not the decisive for the reality. Then, conceptualization of scientific thought does not pursue the goal of establishing the grounds of events, desires to explain their reasons of events by finding out the relations with the wholeness of events. Scientific conceptualization aims at bringing a structure for the complicated reality of events. “Otherwise events are not differentiated concretely according to the qualification of our logical classification and entered into totally different categories.

Gökalp’s this differentiation and thesis of modernity were criticised by various thinkers and scientists. In this article, it is not our purpose to deal with who said what on this issue from the beginning or which criticisms were directed against Gökalp. Our purpose is to determine the place of contemporary Turkish thinker Nurettin Topçu and try to understand him based on the theory of Yılmaz Özakpınar who brought the most recent and radical criticism in this issue. Özakpınar (1999) shakes Gökalp from the ground with the questions he asks in his book of “Changes of Culture and Problem of Westernization”. Accor-ding to Özakpınar, the theory of Gökalp is inconsistent.

According to the theory, he first handled in his book of Appro-aches of Culture and Civilization and a Theory of Civilization, developed later on in his other books, “Civilization is belief and the system of morality. Belief is the psychological basis and the system of morality is the social basis of a civilization” (p.55). To Özakpınar, “culture is the everything which are the materialistic and intangible appearings of belief and morality, namely civilization” (p.51-52). Everything inc-luded by Gökalp into civilization is culture in Özakpınar and the change of culture is an inevitable reality both historically and socially. While changing of culture is natural, changing of civilization is not easier so much and it happens in extraordinary conditions (p.69-71). Perhaps, in addition to the the author’s analyses, it can be said that if nations had changed their civilizations as they had changed their cultures, there would not be any distinctive civilization.

Culture, Civilization and Westernization in Nurettin Topçu

Topçu states in many of his articles that the most leading problem of our country for the last 100-150 years is the matter of civilization and it is engaged with the mater of Westernization. For Topçu, “Culture is the property of a nation who created it”. According to Topçu, science is the subject of civilization, not culture (Topçu, 1998b, p.16). For reli-gion, “Even if religion is not the property of a nation, it is the principal source of the establishment of a nation. Major religions prepared this establishment by existing before the establishment of nations. They gave nations the morality and beliefs which exist in the fundemental structure of soul as well as the source of ideals. Today it is impossible to seperate French and Italian nationalities form their Catholic beliefs. If so, it becomes an artificial and forced imagination” says Topçu (Topçu, 1998b, p.18).

Conclusion

As a result, it can be underlined that though Topçu does not have a scientific theory of civilization his ideas in this respect demonstarate different qualifications with Gökalp (1963) and Özakpınar’s (1999) theories, but he did not commit a mistake of casuality which they did. Additionally Topçu, our thinker, considers that Eastern nations can build alternative Eastern civilizations in front of the West by refining their cultures with the methods developed the humanity. But only with a condition that they would get rid of inferiority complex against the West.

Giriş

Son yüzyıldan beri ve özellikle de günümüzde, gerek dünyada gerekse ülkemizde medeniyet eksenli araştırmalar, yazılar ve teoriler hem bilim çevrelerinde hem kamuoyu nezdinde ilgiyle karşılanmakta-dır. Hatta diyebiliriz ki, modern sosyal bilimlerin kuruluşundan beri daha sık ve yoğun şekilde her milletin değerler cetveli gerek adlan-dırma, gerekse değişkenlik açısından tahlil ve tasnife tâbi tutulmakta; bunlardan ‘kültür’ ve ‘medeniyet’ şeklindeki adlandırmalardan neyin asıl, neyin tâlî olduğu, hangisinin zor değişip hangisinin kolay değişti-ği, keza değişiyorken hangi kurallara tâbi olduğu, bütün insanlık için gelinen en son ve en ileri denilebilecek bir medeniyet safhasının olup olmadığı vb. tartışmalar sürüp gitmektedir. Burada en hararetli tartışma örnekleri olarak son yirmi yıl içinde çıkan Batı kaynaklı iki yayını ─F.Fukuyama’nın (1992) Tarihin Sonu kitabı ile S. Huntington’un (1995) Medeniyetler Çatışması mı?makalesini ve yerli birkaç yayın faaliyetini─ Türk Yurdu Dergisi’nin (1998) Medeniyet Özel Sayısı ile Prof. Dr. Yılmaz Özakpınar’ın (1997a, 1997b, 1998, 1999) peş peşe çıkan kitaplarını, keza Nevzat Kösoğlu’nun medeniyetlerin yükseliş ve çöküş tezini verebiliriz. Bilindiği üzere, Huntington’a (1995) göre oluşan yeni dünyada mücadelenin esas kaynağı eskiden olduğu gibi öncelikle ideolojik ve ekonomik nitelikte değil, kültürel nitelikte olacaktır. Gerçi dünyadaki hadiselerin en güçlü aktörleri yine millî devletler olacak; fakat global politikanın asıl mücadeleleri farklı medeniyetlere mensup milletler arasında cereyan edecektir. Peki, dünyanın geleceği bunlar arasındaki hangi medeniyetler eliyle şekillenecek? Huntington (1995) bunda âmil olacak yedi veya sekiz medeniyet göstermektedir. Bunlar Batı, İslâm, Konfüçyüs, Japon, Hint, Slav-Ortodoks, Latin-Amerika ve muhtemelen Afrika medeniyetleri. Fukuyama (1992) ise tek kutuplu dünyanın oluşmasıyla liberalizm ve demokrasinin galibiyetini ilân ettiğini, demokratik-kapitalist toplum modelinin insanlık tarihinin ulaştığı en son ve mükemmel safha olduğunu iddia etmektedir. Tabiî, bunları söylerken her ikisinin de esas endişeleri bizâtihi Batı medeniyetinin zaafa uğramadan nasıl ayakta kalacağı meselesidir. Bir başka medeniyet tarihçisi olan Toynbee (1991) ise geçen yüzyılın ortalarından beri Batı ile İslâm arasında bir mukayese yapmakta ve açıkça şöyle demekteydi: “Haçlı seferlerinden sonra Batı ile İslâm şimdi bir daha karşı karşıya gelmiş durumdadır” (s.167). Fakat bu defa çağdaş Batı, İslâm’a karşı sadece silah bakımından değil, aynı zamanda silah sanayiinin son derece bağlı olduğu ekonomik medeniyet tarzı bakımından ve hepsinden de öte ruhsal kültür bakımından, yâni medeniyet denilen ve kendi kendine dışa dönük ürünleri besleyen o derûnî güç açısından da üstündür (Toynbee, 1991).

Ziya Gökalp ile Yılmaz Özakpınar’da Kültür ve Medeniyet

Bilindiği gibi, bizde medeniyet ve kültür ayrımını bilimsel olarak yapan ilk düşünür Ziya Gökalp’tır. Gökalp, birçok eserinde ─fakat özellikle de Türkçülüğün Esasları’nda─ bu konuyu sistematik olarak ele alır. Ona göre kültür millî, medeniyetler milletlerarasıdır. Kültür umûmî ve metodsuz olarak medeniyet ise ferdî-iradî çabalarla metodlu bir şekilde oluşturulur. Kültür taklit edilemezken medeniyet taklit yoluyla alınır. Kültür duygulardan, ilham ve sezgilerden, medeniyet bilgilerden, yani aklî faaliyetlerden mürekkeptir. O yüzden milletler birbirlerinin dinî, ahlâkî, estetik duygularını taklit edemezler; fakat bilgi alışverişinde bulunabilirler. Bir milletin dini, dili, ahlâkı, örf ve âdeti kültürüne; bilimi, fenni, sanatı medeniyetine dâhildir. Ne var ki, dinî inançlar ve ahlâk kültürün unsuru iken, din hakkındaki bir bilimsel çalışma, kezâ ahlâk üzerine bir teori medeniyete dâhildir. Çünkü bu ikinciler metodlu, ferdî iradelerle yapılmıştır. Destanlarımız, masallarımız, atasözlerimiz, halk edebiyatımız kültüre; dîvan edebiyatımız, romanımız, şiirimiz medeniyete dâhildir (Gökalp, 1963).

Ziya Gökalp’ın (1963) “kültür” yerine “hars” kelimesini kullandığı da malûmdur. Çünkü Fransızcada kültür kelimesinin iki ayrı anlamı vardır. Birincisini hars, diğerini “tehzib” (yetiştirme, yükseltme) deyimiyle karşılar. Hars, halk kültürü; tehzib, aydın kültürüdür. Hars halkın gelenek, görenek, sözlü ve yazılı edebiyat, dil, din, ahlâk ve musikîsinden, kezâ estetik ve iktisadî ürünlerinden; tehzib ise okumuş gerçek aydının tasarı ve fikirleri, güzel sanatlar, edebiyat, felsefe ve taassup göstermeden dine dâir sevgisinden ibarettir. Dolayısıyla hars demokratik, tehzip aristokratik; kezâ hars millî, tehzip milletlerarası nitelik taşır. Yüksek eğitim görmüş birisi sade kendi milletinin harsını değil, başka milletlerin harsını da sevebilir ve onlardan da tat alır.

Yeni bir medeniyet teorisi sâhibi Yılmaz Özakpınar (1999), bu münasebetle Gökalp’in bir özelliğine dikkat çeker: “Gökalp’in hemen her meseledeki fikirleri mantıkî ayrımlara dayanır” (s.207). O, gözlem verileri arasında ilişkiler bulmak ve bunlara dayanarak teorik açıklamalar yapmak yerine, daha işe başlarken mantıkî ayrımlara göre veriler sıralamaktadır. Mantık, gözlem alanının gerçeğini kavramak isteyen düşüncenin niteliğidir; gerçeğin belirleyicisi değildir. O hâlde, bilimsel düşüncenin kavramlaştırılması, olayları temellendirme amacı gütmez, olayların bütünlüğü ile ilişkilerini bularak, onların meydana geliş sebeplerini açıklamak ister. Bilimsel kavramlaştırma, olayların karmaşık gerçekliğini mantıkî soyutlamalarla bir yapıya kavuşturmaktır. “Yoksa olaylar bizim mantıksal sınıflamamızın niteliğine göre somut olarak ayrılmış ve apayrı sınıflara girmiş değildir” (s. 207).

Bu konularda, özellikle kültür ve medeniyet hususunda, Mümtaz Turhan ve Erol Güngör dâhil, yazar, sosyolog ve düşünürlerimizin çoğu kavramlaştırma bakımından Türkçülüğün ideologu Gökalp gibi düşünmüş ve onu ana hatlarıyla takip etmişlerdir. Hatta, Sait Halim Paşa ve Mehmet Âkif dâhil, ilk dönem İslâmcılar da böyle düşünmüşlerdir. Ayrıca, Gökalp’ın (1963) bu sınıflamasındaki asıl maksadın II. Meşrutiyet Dönemi’ndeki üç akımı uzlaştırıp Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Çağdaşlaşmak (Muasırlaşmak) formülüyle Türk toplumuna ileri bir hayat tarzı ve sosyal yapı kazandırmak olduğu, en azından bunları ön gördüğü bilinmektedir. Ona göre Türklüğümüz ve İslâmlığımız, kültürümüzün bir parçasıdır. Bizde eksik olan bilim ve fen (yani teknoloji) ise insanlığın geldiği en ileri noktada bulunan Batı’dan, yani Avrupa’dan alınacaktır. Çünkü Batı medeniyeti, temeli iş bölümü olan bilim ve fen tarafından temsil edilir. (Özakpınar, 1999).

Gökalp’ın bu yaklaşımının temelinde onun kültür (hars) ile medeniyet arasında kurduğu diğer bir ilişki daha bulunmaktadır: Ona göre her milletin başlangıçta yalnız kültürü (harsı) vardır. Bir millet kültür bakımından yükseldikçe, siyasetçe de yükselerek kuvvetli bir devlet meydana getirir. Diğer taraftan da kültürün yükselmesinden medeniyet doğmaya başlar. Medeniyet, başlangıçta millî kültürden doğduğu hâlde sonra komşu milletlerin medeniyetlerinden de birçok kurumlar alır (Gökalp, 1963, s.29). Osmanlının vaktiyle Araplardan, Farslardan, Bizanslılardan aldığı kurumların ve ilimlerin yerine yeni Türk Devleti Batı’dan kurumlar ve ilimler alacaktır. Tanzimat Osmanlısı, Doğulu kalarak Batılı kurumları almak gibi bir hata işlemiş, iki zıt medeniyeti uzlaştırmaya çalışmıştır. Oysa bir millet ya Doğulu, ya Batılı olurdu. “İki dinli bir fert olmadığı gibi, iki medeniyetli bir millet de olmaz(dı)” (Gökalp, 1963, s.31-45).

Gökalp’ın gerek kültür ve medeniyet ayrımı, gerekse bu anlamdaki çağdaşlaşma tezi çeşitli düşünür ve bilim adamları tarafından eleştirilmiştir. Ancak bizim konumuz bu meselede, başlangıcından bu güne kadar kimin ne söylediği ve Gökalp’a hangi eleştiriyi yaptığı değil, bu hususta en son ve köklü bir eleştiri getiren Yılmaz Özakpınar’ın teorisinden hareketle çağdaş Türk düşünürü Nurettin Topçu’nun yerini belirleyip anlamaya çalışmaktır. Özakpınar (1999), Kültür Değişmeleri ve Batılılaşma Meselesi kitabında sorduğu sorularla Gökalp’ı temelden sarsmaktadır: Acaba Gökalp’ın yaptığı mantıksal ayrımların unsurları, olguların gerçeğinde de birbirinden ayrılabilir durumda mıdır? Meselâ, “sosyal kurumların duygu unsurları ile akıl unsurları sökülüp takılabilen mekanik parçalar gibi midir? Milletler arası olduğu söylenen akıl unsuru yani medeniyet, duygudan arınmış bir hâlde bir milletten alınıp başka bir milletin duygusuna monte edilebilir mi?” (Özakpınar, 1999, s.211). Özakpınar’a göre (1999) Ziya Gökalp, medeniyetin taklit edilebilir olmasından hareketle, nakledilecek akıl unsurunu, o medeniyet dâiresinin dışındaki bir milletin kültürü içindeki duygu unsuru ile birleştirmeyi tasarlıyor. O hâlde, sosyal bir kurumun millî kültür içindeki duygu unsuru yerinde kalmak üzere, o duygu unsurunun bağlantılı olduğu akıl unsuru terk edilecek ve başka bir medeniyetten alınan milletler arası akıl unsuru, yerli kültürde aynen korunan o duygu unsuru ile birleştirilerek söz konusu sosyal kurum yeniden inşa edilecektir. Özakpınar, bu analizin mantıksal sonucunu şöyle çıkarıyor: “Demek ki bir medeniyet, sadece bir medeniyet dâiresi içinde milletler arası olmakla kalmıyor, aynı zamanda ─nakledilmek dolayısıyla─ başka bir medeniyet dairesindeki milletler arasında da milletler arası oluyor. O zaman farklı medeniyetleri ne ayırt ediyor? Onlara bütünlüklerini, ayrı kimliklerini veren nedir?” (Özakpınar, 1999, s.211). Dolayısıyla Gökalp’ın teorisi tutarsızdır.

Bütün bu teorik tahlillerin arka plânında Yılmaz Özakpınar’ın (1997a) kendisinin kurmuş olduğu farklı bir medeniyet teorisi bulunmaktadır. Önce, Kültür ve Medeniyet Anlayışları ve Bir Medeniyet Teorisi adlı eserinde ele alıp daha sonra diğer kitaplarında geliştirdiğine göre “medeniyet, inanç ve ahlâk nizamıdır. İnanç, medeniyetin ruhsal temeli, ahlâk nizamı ise toplumsal temelidir” (s.55). Bu iki temel üzerinde birleşmenin bilincini ve güvenini duyan insanlar, o inancı ve ahlâk nizamını yaşatacak sosyal ve iktisadî yapıyı kurarak büyük kültür eserleri meydana getirirler. Bu teoriye göre “İnanç, medeniyet kaynağı olması bakımından bilinçli, soyut ve rasyonel bir zihin düzeyi olup insanın bütün ruhunu kavrar; insanın tabiat, hayat ve hayat ötesi ile ilişkilerini aydınlatır ve bir ahlâk nizamını öngörür.” (s.57). Bir medeniyet kaynağı olarak inancın ve onun doğurduğu ahlâk nizamının içeriği önemli değildir. Kim neye veya nelere inanıyorsa, o inançtır. Neye göre hareket ediyorsa o ahlâktır. Peki, kültür nedir? Özakpınar’a göre “kültür, medeniyetin; yani inanç ve ahlâkın maddî ve manevî tezahürleri olan her şeydir” (s.51-52). Aslında kültürü “maddî ve manevî” diye ayırmak da yersizdir; çünkü kültürün özü bütünüyle manevîdir, zihnîdir. Çünkü bir kültür unsuru ne kadar maddî olsa da ona işlev kazandırılması ve onun psikolojik nitelik düzeyi zihnîdir, manevîdir. Katkıda bulunmak için biz bir misal verecek olursak, tabiattaki bir ağaç parçasını “sopa” diye elimize alınca, o âdeta tabii hâlinden soyutlanıp artık zihnî bir düzey ─tasarı─ ve öz bakımından manevî/kültürel bir işlev kazanmaktadır. Buna mukabil somut ve soyut, teorik ve pratik kültür unsurlarından bahsetmek mümkündür. Bir masal, destan, örf ve âdetler, edebiyat, bilimsel teoriler, her çeşit teknik yöntemler, psikolojik ve sosyal durumlar; musikî, mimarî ve bütün sanat eserleri hepsi de kültür unsurlarıdır. Ve yukarıda söylendiği gibi bütün bu “kültür unsurları, içinde bulundukları medeniyete göre şekillenir; onun rengini alır. Fiil-ler ve eserler hâlinde insanın tabiata eklediği her şey kültürdür. Kültür eserleri rast gele meydana gelmez, temeldeki inanç ve ahlâk nizamı kültür ögelerini seçtirir, şekillendirir, yönlendirir, sınırlar ve onlara ilhamını verir” (s.59).

Özakpınar’ın (1997a) teorisindeki medeniyet de paylaşan mil-letler arasında ortaktır. Ancak ister ferdî irade, akıl ve metodla, ister sosyal, kendiliğinden ve duyguyla oluşsun her türlü insan unsuru kül-türdür”. Gökalp’ın medeniyete dâhil ettiği her şey, Özakpınar’da kül-türdür ve kültür değişmesi, tarihî ve sosyal olduğu kadar da kaçınılmaz bir realitedir. Ancak mensubu olduğu medeniyetin bilincinde olan, güçlü olan kültür seçicidir, aldığı unsurları kendi yapısına uydurur. Bağlı olduğu medeniyetin inanç ve ahlâk nizamı sarsılmış ise o kültür, seçme gücünü de bütünlüğünü de kaybeder. Kültür değiştirme tabiî iken, medeniyet değiştirme o kadar kolay değildir ve olağanüstü şartlarda meydana gelir (s.69-71). Yazarın bu tahlillerine belki şu eklene-bilir. Milletler kültürlerini değiştirdikleri kadar medeniyetlerini de değiştirselerdi, yeryüzünde özgün medeniyet kalmazdı.

Özakpınar (1997a), bu teorisini gerek eski ve gerekse mevcut büyük medeniyetlere uygulamakta, bu anlamda İslâm medeniyetinin esasını İslâm inanç ve ahlâk nizamı olarak belirlediği halde, Batı me-deniyetinin esasını sadece Hıristiyan inanç ve ahlâkı değil, ona ilâveten hümanist ve endividüalist felsefenin teşkil ettiği bir alaşım (terkip) olarak kabul etmektedir. Dolayısıyla Batı medeniyeti temsil itibariyle -Gökalp’ın sandığı gibi- bir bilim ve teknoloji ile temsil edilmemekte, aksine bilim ve teknoloji o alaşımın bir tezahürü olarak doğmaktadır.

Görüldüğü gibi Özakpınar’ın medeniyet teorisi, medeniyeti inanç ve ahlâk nizamı olarak esas alıp kültürü onun her çeşit tezahür şekilleri olarak tâlî saymakla, genel kabulleri tersine çevirmektedir. Başka de-yimle medeniyet sebep, kültür ise o medeniyetin anlaşılıp işlenişinden doğan sonuç olmaktadır. Yazarın bu teorisi özellikle “milliyet-çi-muhafazakâr” diye nitelenen bu günün aydın çevresinde geniş ilgi uyandırmış, hatta bu çevrenin asırlık yayın organlarından biri olup vaktiyle Ziya Gökalp’ın da kurucularından bulunduğu Türk Yurdu dergisi vakit geçirmeden Mart-Nisan 1998 sayısında, ‘Yeni Bir Mede-niyet Anlayışına Doğru’ başlığı ile özel bir sayı yayımlamıştır. Burada dikkati çeken husus, bir hayli yazar, araştırmacı ve akademisyence yapılan tartışmalarda bu teorinin büyük ölçüde olumlu karşılandığıdır. Niçin olumlu karşılandı? Çünkü kaynağı bizde Ziya Gökalp’a dayan-makla beraber İkinci Meşrutiyet’ten beri gerek ‘Türkçü’ ve ‘İslâmcı’, gerekse ‘Batıcı’ların paylaştıkları eski teori, yani Gökalpçı ayrım, tam anlamıyla hiçbir grubu tatmin etmemişti. Meselâ, İslâmcılar teorik bakımdan kabul etmekle birlikte pratikte Batılılaşmanın getirdiği problemler dolayısıyla rahatsızlık duymuşlardır. Salt Batıcıların çoğunluğu onun, pratik bakımdan ‘çağdaş/muasır medeniyet’i bütün hâlinde kabullenmeye sınır koyup ‘kültür’ dediği değerlere ‘millîlik’ atfetmesinden memnun olmamışlardır. Gökalp’ın kendi ekolünden sayılan bilim adamlarından sanki en çok Mümtaz Turhan onu savun-muş iken, talebelerinde problem çıkmış, meselâ Erol Güngör, kullan-maya elverişli olmakla beraber Gökalpçı kültür-medeniyet ayrımının yarattığı sıkıntılar üzerinde durmuş, ‘Türk Kültürü ve Milliyetçilik’ adlı eseri başta olmak üzere birçok yerde Gökalp’ı kıyasıya eleştirmiştir[1] (Güngör, 1978). Mümtaz Turhan’ın diğer talebesi Yılmaz Özakpınar’a gelince, onda mesele kökten farklı algılanmış, sade Gökalp değil Mümtaz Turhan ile Erol Güngör de bu konuda içine düştükleri teorik hatalar bakımından ince bir eleştiriye tâbi tutulmuşlardır. Hatta bu grubun tarihçi kanadından büyük âlim Osman Turan dahi ayni eleştiri faslından payını almıştır. (Özakpınar, 1997b, 1998, 1999).

Nurettin Topçu’da Kültür, Medeniyet ve Batılılaşma

Çağdaş Türk düşüncesinde hem milliyetçiliği hem de İslâmcı çizgisi ile özel bir yere sahip olan Nurettin Topçu’nun, acaba Yılmaz Özakpınar’ın bu yeni medeniyet teorisi çerçevesindeki konumu nedir? Ana hatlarıyla bakalım: Nurettin Topçu hakkında önemli araştırmalar yapan bazı sosyal bilimciler, onun gerek kültür ve medeniyet kavramlarını anlayışı, ge-rekse Batılılaşma tezine bakışı ile hem Gökalp’tan hem de çağdaşla-rından farklı düşündüğüne dikkat çekerler (Öğün, 1992; Kaçmazoğlu, 1999). Bize göre bu onun hem orijinal bir düşünür (olmasından), hem de milliyetçi ve İslâmcı çizgiyi birlikte temsil etmesinden kaynakla-nıyordu, diyebiliriz. Bu iki vasfının yanında Topçu’nun filozof kimli-ğini de unutmamak gerekir. Bu özelliği ona, hem zengin bir felsefî birikimi kullanma, hem de problemleri bütün hâlinde ele alma ve açıklama yeteneği sağlamış olsa gerek.

Her şeyden önce Nurettin Topçu’da da kültür ve medeniyet ay-rımlarının yer yer genel ve klasik örneklerine rastlayabiliriz. Ancak onun bu konuda esas kanaatinin ne olduğunu eserlerinin bütününden çıkarmak mümkündür. Daha yirmi beş yaşındayken Paris’te bir doktora çalışması olarak ortaya koyduğu ve Türkçeye tercümesi Musa Doğan ve Mustafa Kök tarafından yapılan İsyan Ahlâkı adlı eser, âdeta onun bütün felsefî ve ilmî kişiliğinin temellerini barındırmaktadır. Biz orada Topçu’nun metafizik plânda bütüncü bir kâinat, insan ve ahlâk anlayı-şının, hatta konumuzla ilgili medeniyet anlayışının da çekirdeklerini buluyoruz (Topçu, 1998a).

Nurettin Topçu birçok yazısında memleketimizin yüz-yüz elli yıldan beri başta gelen derdinin medeniyet meselesi olduğunu vurgular ve bu meselenin Batılılaşma meselesi ile iç içe olduğunu belirtir. Bunun aynı zamanda muhafazakâr zümre ile inkılâpçılar arasında sürekli bir çatışma konusu olduğunu hatırlatır. Taassupla yaklaşan muhafazakârlar için mesele sadece Batı’ya benzememek dâvası idi; onların millî var-lığımız hakkında bir fikirleri yoktur. İnkılâpçılar ise örfler ve kıyafet değiştirmede kurtuluşumuzu aramak gibi gülünç bir dâvaya kendilerini kaptırdılar. Her iki tarafın bilmediği şey kendi millî kültürümüzü yo-ğurmanın lüzumlu olmasıdır. Hakikatte bin yıllık tarihimiz içinde or-taya konmuş olan Anadolu Müslüman Türk Kültürü’nü örfleri, folk-loru, edebiyatı ve güzel san’atları ile tasavvufu ve tarikatlarının felse-fesi ile İslâmî ahlâkıyla bir potada yoğurmak, dâvanın esasını teşkil ediyordu. Öyleyken bunların hepsini ayaklar altına alıp Garplılaşma sevdasına kapılan aşağılık ruhlar, aralıksız nöbet değiştirirler (Topçu, 1998b). Görüldüğü gibi burada medeniyet meselesi millî kültürü yo-ğurma ve tahripten koruma çabası olarak karşımıza çıkmaktadır. De-vamla, “gözleri Avrupa medeniyetinin teknik parıltıları ile kamaşan, henüz aşağılık duygusundan kurtulmamış Şark’ın çocukları kendi millî kültürlerinin meyvesi olacak müşterek Doğu medeniyetini yaratabile-cek hâlde değildiler” (Topçu, 1998b, s.12). Burada mesele anlaşıl-makta, düşünürümüz Hıristiyan Garp karşısına, Müslüman Şark dün-yasını koymakta, bu ikincisinin millî kültürlerin meyvesi olacak müş-terek doğu medeniyetini yaratamadığından yakınmaktadır. Ve yakınma daha da ileri gider: “Avrupa’dan sonra bugün Amerika’nın barbar tek-nik gücü de üstümüze bir leş gibi yığılırken, halâ içimizde Garplılaş-manın sırrını ve san’atını arayanlara milliyetçi adı verilmektedir.” (Topçu, 1998b, s.12). Dikkat edilirse burada Gökalp ve ekolü kaste-dilmektedir. Hatta bilindiği gibi rahmetli Mümtaz Turhan’ın bir eseri-nin adı ‘Garplılaşmanın Neresindeyiz?’dir. Gerçi orada Turhan, millî kültürümüz kavranarak Batı’nın bilim ve teknolojisini hayatımıza nasıl geçireceğimizi tartışmış olsa da, sonuçta o da Gökalp’ın mekanik Ba-tıcılık hatasını paylaşmaktadır. Topçu’nun şu keskin ifadesi ise, işin bir başka boyutuna da işaret eder gibidir: “Garplılaşma maskesinin altında Haçlılaşma barınıyor” (Topçu, 1997, s.144). İlginçtir, Topçu ile mizaç, yöntem ve öncelikleri farklı olan Necip Fazıl da bilindiği gibi özlediği medeniyet arayışını ‘Büyük Doğu’ olarak adlandırmıştır (Kısakürek, 1973).

Peki, Topçu’nun yukarıda andığımız millî kültür ile medeniyet ilişkisi, Gökalp’in kültür-medeniyet ayrımını hatırlatmıyor mu? Şekil bakımından evet; fakat muhtevâ bakımından hayır. Bunu anlamak için aynı eserinde bulunan iki makaleyi dikkatle okumak kâfidir. Birincisi ‘Kültür ve Teknik’ yazısı. Burada Topçu iki kavramı karşıt nitelikleri ile ele almaktadır. Ona göre “Teknik, ilimlerin tatbikatı demektir. An-cak gâyesi değil, sadece tatbikatı; zira biliyoruz ki ilmin gâyesi hakikati tanımaktır. İlim hareketi, tanımak aşkının tatbikidir. Teknik istenmeyen bir netice, bir meyve, bir mükâfat gibidir.” (Topçu, 1998b, s.15). Gö-rüldüğü gibi buradaki teknik Gökalp’ın medeniyet cümlesinden olan ve bizim Batıdan almamızı öngördüğü fendir; bugün teknoloji denilen şey.

Peki, Topçu’da kültür nedir? “Bir milletin kültürü, onun bütün fertlerinin sâhip olduğu hadiseleri karşılayan duyuş şekilleri ile bütün tarihi içinde meydana getirdiği değer hükümleridir. Bu değer hüküm-leri, ilim, sanat, felsefe ve din tarafından yaşatılmaktadır. İnsanı kâinatın merkezi yapan bütün meseleleri bunlar paylaşmışlardır. Ve her cemiyet, her millet bunları kendi ruh kabiliyeti ile kendi iradesi ile yoğurmuş, her birine kendi karakterini vermiştir. Kültür onu yaratan milletin malıdır.” (Topçu, 1998b, s.16). Dikkat çeken husus Gökalp’ın medeniyete dâhil ettiği hususlardan ‘bilim’ kültür sayılmakta ve hatta her toplumun kendisi tarafından yaratılmaktadır. Bunu anlatmak için Leon Bronschvig’in bir sözünü hatırlatmaktadır: “İlim aynı ilim, lâkin insanlık aynı insanlık değil.” Çünkü Topçu’ya göre ilmin metodları ve ortaya koyduğu ilim zihniyeti her yerde başkadır. Bu başkalık millet-lerin ilim dehasındaki hususiyetleri yaratmıştır. İlim araştırmalarında Almanlar akılcı, İngilizler tecrübeci, Fransızlar tenkitçi zihniyeti hâkim kıldılar. İşte bu yüzden Topçu’ya göre ilim, medeniyet değil, kültür konusudur. Ve din gibi, felsefe gibi insanın olayları karşılayan duyuş şekilleri yani dünya görüşü kazanmasında önemli faktör olarak kabul edilmektedir (Topçu, 1998b, s.16).

Topçu’nun, dini millî kültürden saymakla Gökalp ile paralellik arz ettiği sanılabilir. Çünkü Topçu’ya göre din, “milletin malı olmasa da milletin kuruluşunun esaslı kaynağı olmuştur, büyük dinler millet-lerin kuruluşlarından önce var olarak bu kuruluşu hazırladılar. Millet-lere, ruhun temel yapısında bulunan ahlâk ve inanışları, ideallerinin kaynağını verdiler. Bugün Fransız ve İtalyan milliyetini Katolik inan-cından, Türk’ü Müslümanlıktan ayırmak imkânsızdır. Bu sun’i ve zoraki bir tasavvur olur.” (Topçu, 1998b, s.18). Görüldüğü gibi Top-çu’nun görüşleri bu konuda da Gökalp’ten farklıdır. Çünkü din, mil-letlerin oluşumundaki rolü dolayısıyla kültürden sayılmakla beraber, onların aynı zamanda ahlâk ve ideallerinin de kaynağı olmakla hem temele alınmakta, hem de karakteri icabı milletler arasında paylaşıl-maktadır. Bize göre, bu anlamdaki kültür değerlerinin, yani dinin, ahlâk ile millî ruhların kaynağı olarak milletlerarası özellik taşıması dolayı-sıyla Topçu’daki karşılığı farklı algılanmakta ve sonuçta daha çok Özakpınar’ın medeniyet ayrımına benzemektedir. O yüzden, yukarıda bahsettiğimiz üzere Nurettin Topçu, Doğulu Müslüman milletleri kendi kültürlerinin meyvesi olacak müşterek Doğu Medeniyetini canlandır-maya çağırıyordu. O hâlde, filozofumuza göre ruhunda İslâm inanç ve ahlâkı bulunan müşterek bir İslâm medeniyeti, dün olduğu gibi bugün de yeniden ihyâ ve inşa edilebilir. O, zaten, ahlâka dayalı bir medeniyet kurmak istiyorsak, yine İslâm ahlâkını benimsememiz gerektiğine işaret eder (Topçu, 1997, s.166).

Aynı kitaptaki ikinci makale ‘Garbın İlim Zihniyeti ve Ahlâk Görüşü’ adını taşımaktadır. Bu makalede daha açık bir şekilde ortaya konuyor ki, Topçu’ya göre Batı medeniyetinin kaynağı ilim zihniyeti, ahlâk görüşü ve bir aşk dini olan Hıristiyanlıktır. Sonradan buna Rö-nesans’la beraber hür düşünce ve ferdiyetçilik dâhil olmuştur. İlim zihniyetinin unsurları, determinizme dayanmak ve tekâmül fikrine inanmaktır. Ahlâkın vasıfları ise insana hürmet, cemiyet fikrine inan-mak, mâneviyat ve isyan iradesine bağlanmaktır. Oysa düşünürümüze göre bizde Batı ahlâkı, onun zayıf ve sefih halk ahlâkına bakılarak olumsuz yanlarıyla tanınmıştır. Bu anlamda Topçu, Batı’nın iki şeyini yanlış anladık der: “İki yüzünü tersinden gördük: İlmini ve ahlâkını. Batılılaşmak isterken onun ilmini alıp ahlâkını almama kararını verdik. İlim ile ahlâkın aynı kökten çıktıklarını bilemedik. İlmini de güyâ al-mak isterken bir müze malı gibi veya bir şöhret kürkü gibi cemiyetin hayatıyla alâkasız bir antika eşyası hâlinde aldık. Gümrükten çıkarıp kütüphanelere yerleştirdik.” (Topçu, 1998b, s.30).

Nurettin Topçu’nun Fransa’da bulunduğu yıllarda (1928-1934) tanıdığı, yukarıdaki ahlâkî vasıfları hâiz, büyük ruh sâhibi ahlâk ve düşünce adamlarını kastederek, kendi dönüşünden otuz yıl sonra (1964’te) Fransa’ya giden talebesi Orhan Okay’a yazdığı mektupta sorduğu önemli bir soru: “Şimdi içimde bir üzüntü var: Acaba onlar (büyük ruh sâhibi adamlar) öldü mü? Ve şimdi yaşayanlar onlar gibi değil mi? Avrupa’yı Avrupa yapan o münevverlerin dünyasında da acaba onların çocukları demeye lâyık olmayan maddeci küçük ruhlu insanlar mı yaşıyorlar?” (Okay, 2009, s.172). Çünkü düşünürümüze göre Avrupa’yı yaratmış ve yaşatmış olan kuvvetler, biri ruha diğeri maddeye bağlanan iki faktörde toplanmaktadır: Birisi zengin edebiya-tıyla kuvvetli metafiziğini orta çağda hazırlamış olan Hıristiyan ruh-çuluğu (spiritüalizm), diğeri XVII. yüzyılda başlayan sömürgeci büyük sanayidir. Avrupa’nın son üç yüzyılı bu iki kuvvetin çarpışması ve sömürgeci büyük sanayinin başarısının tarihidir. Bu aslında, Hıristiyan ruhçuluğunun bir bakıma yeniçağdaki temsilcileri olarak gördüğü Pascal, Kant, Goethe ve Rousseau’ların, aynı zamanda bunların eseri olan romantizm ile A. Comte’ların eseri olan pozitivizm ve onu en iyi şekilde kullanan müspet bilimciliğin çarpışmasıdır (Topçu, 1997, s.165). Kendisinin Fransa’da bulunduğu yıllarda aynı ruhçu filozofların benzeri olarak tanıdığı çağdaş Fransız filozofları Bergson ve M. Blondel’lerin çocuklarının da maddeci oldukları endişesi Batılılar adına onu fevkalâde üzmektedir.

İşte Batılılaşma meselesini bütün bu çerçevede kısaca ele almak gerekirse, Topçu’ya göre her şeyden önce Batı’da aşırı derecede bü-yüyen teknik, ruhun önüne geçmiş, Bergson’un deyimiyle “insan ruhu şimdi bedenini dolduramayacak kadar küçülmüş” ruhla bedenin çar-pışmasından nice buhran ve felâketler doğmuştur (Bergson, 1967, s.389; Kök, 2001, s.224). Avrupa medeniyeti bu tehlikeyi önleyeme-miştir. Avrupa’nın asırlardan beri yarattığı ilim, felsefe ve sanat başa-rılarından doğan teknik ön plâna geçmiştir. Her kuvveti, her imkânı insan tarafından kullanılabilir eşya haline getiren teknik, başlangıçta hayranlıkla kendisine bağladığı insanı sonra kendi arkasından sürükler olmuş; insanı kendisine esir etmiştir. Böylece hâkimiyet eşyanın eline geçmiş ve eşya insanla izah edilecek yerde, insan eşya ile izah edilmeye başlanmıştır. Sonuçta, Topçu’nun zikredilen mektubunda sorduğu sorunun arkasında, bugünkü Batı medeniyeti hakkındaki bu hâkim endişe vardır, demek lâzım. Bilindiği gibi bizim Batı’dan öncelikle aldığımız, Gökalp’ın da büyük ölçüde medeniyet olarak gördüğü değer, bu teknikten ibarettir. Topçu’ya göre, biz kendi kültürümüzle tekniği-mizi yaratamadık. Onu emanet bohçalar içinde Garp’tan aldık, yarat-manın zevkini biz yaşamadık. Eğer teknik medeniyet ise, medeniyet satın alınır zannettik (Topçu, 1998b).

Topçu’ya göre yukarıda ifade ettiğimiz gibi, Batılılaşmanın esas sebebi aydın tabakada oluşan aşağılık kompleksidir. Bir buçuk asır süren bu facia sebebiyle kendimizden tamamen uzaklaştık. Ruh saha-sında sömürge cemiyetler arasında yer alabildik. Batılılaşma mesele-sinde bazı münevverler dâvâyı doktrinleştirip ‘mademki Garb’ın me-deniyetini aldık kültürünü de beraber alacağız, medeniyetle kültür bir bütündür, biri birinden ayrılmaz’ dediler. Düşünürümüze göre bunla-rın anlayamadıkları ve milletlerin tarihi içinde gözden kaçırdıkları nokta, ancak kendi kültürünü yoğuran milletlerin müşterek bir mede-niyet ortaya koyabilecekleri idi. Ona göre, zamanımızın Batı medeni-yeti dâiresi içerisine iki çeşit millet girmektedir: “Bunların bir kısmı kendi kültürünü kendi yaratmış olan şerefli ev sâhipleri, diğerleri ise bir ziyafet sofrasına konmak hevesine kapılan, kültürlerini yapamamış parazit misafirler, sömürge ruhlu milletlerdir… Acaba Garb’ın ruh ve zihniyetini paylaşamayan milletler, Garp medeniyeti halkasına girmiş sayılırlar mı? Elbette değil. Bu medeniyetin bünyesine onların da emeği karışmadığı müddetçe olmayacaktır.” (Topçu, 1997, s.156). Üstelik bu meselede düşünürümüze göre önemli bir nedensellik hatası işlenmekte, sebep ile sonuç birbirine karıştırılmaktadır. Bütüne mal olan, yani bir kelimeyle içtimaî olan medeniyet, ferdî olan kültürün pasif neticesi(dir). Şu hâlde neticeden hareket etmek mânasız olduğu için bizim yaptığımız gibi, kültürü bir yana koyarak medeniyetten hareket etmek de elbette neticesiz olacaktı; buğday yetiştirmeden ek-mek yapmak isteyen insana benzeyecektik (Topçu, 1997, s.156). Bu açıdan bakınca aslında pasif ve sonuç niteliği taşıyan medeniyeti se-bep olarak başa almamız son iki yüz yıldan beri yaptığımız inkılâpla-rın başarısızlığını da anlatmaktadır.

Topçu’ya göre “kendi mâzimizin, kendi kaynaklarımızın mah-sûlü olan kültürü Garb’ın ve sonra bütün insanlığın eseri olan metod-larla yoğuracağız. Buğdayı kendi tarlamızda yetiştireceğiz. Bu eser bizim olacaktır.” (Topçu, 1997, s.157). “Biz Garb’ın değerini takdir ettiği metodları kullanarak, onunla kendi ilim zihniyetimizi meydana getireceğiz. Ancak şunu hiçbir zaman unutmamalıyız. Düşünmeye başlarken Descartes’tan değil, kendi fikir tarihimizden, faraza millî tarihimizden değilse de düşünce tarihimizin bir şahsiyeti olan Gazâlî’den işe başlamalıyız; sonra Descartes’a veya Bacon’a uzanmak yerinde olur. Kendi cevherimizi böylelikle muhafaza edebilir ve kendi dehamızı da ancak bu sayede ortaya koyabiliriz.” (Topçu, 1997, s.158).

Sonuca gelmeden önce; Özakpınar’ın (1999) teorisinin, Gökalp’ınkinden (1963) farklı olarak kendi içinde fevkalâde tutarlı olmakla beraber, önemli iki noktada eleştiriye değer olduğu gözden kaçmamaktadır. Şöyle ki:

1. Özakpınar (1999), kendi teorisinde medeniyetin ruhsal temeli olarak inancı, toplumsal temeli olarak da ahlâk nizâmını kabul etmek-te; bu iki temel üzerinde birleşmenin bilinci ve güvenini duyan insan-ların ise, o inanç ve ahlâk nizâmını yaşatacak sosyal ve iktisadî yapıyı kurarak büyük kültür eserlerini meydana getireceğini öngörmektedir. Şimdi bir ân için düşünelim; bu iki temel üzerinde birleşmenin bilinç ve güvenini duymak, kültürel bir etkinliği gerektirmeyecek midir? Bizâtihi inanç bir düşünce hareketine, bir iman eylemine dönüştürül-meden, yani insanın hayatına etkin şekilde karıştırılmadan, salt inanç olarak kültür eserlerini nasıl meydana getirecektir? İnancın bir düşün-ce ve iman hareketine dönüşmesi ise, zaten başlı başına bir kültür et-kinliği değil midir? [İnançlardan birinin “insan ruhunda süreklilik ka-zanması ve onun hayatına hâkim olması”na, biz de Nurettin Topçu’dan hareketle iman adını vermekteyiz (Topçu, 1998a, s.145). “İman hareketi”nin medeniyetlerin doğuşu ve yükselişindeki rolü üze-rine dikkate değer bir tez geliştiren -yakında kaybettiğimiz- Nevzat Kösoğlu’nun görüşleri ise, bu bağlamda ayrıca ele alınmaya değer gözükmektedir[2].)] Eğer öyleyse, yani inanç etkinlik göstermeden kül-türel nitelik kazanmıyorsa, ‘her şeyin başında kültürel faaliyet var’ demenin hiç de kolay reddedilir olmadığını söyleyebiliriz. İkinci ola-rak, Özakpınar’ın sosyal temel aldığı ahlâk nizâmı da ahlâkî değer hükümlerinin fert olarak insan ruhunda iradî etkinlik göstermesi ve bu iradenin toplumsal paylaşımla somutlaşması, kurumlaşması, nihaye-tinde kültürel mahiyet kazanması demek değil midir?

2. Aynı şekilde, özellikle Topçu’nun işaret ettiği üzere, büyük ahlâk adamlarının önderliğinde ahlâki değerlerin bilinçle yaşanması ve hayata geçirilme olgusu da bir kültür hareketi olmuyor mu? Tek kelimeyle hem inancın hem ahlâkî değer hükümlerinin soyut plânda sadece ‘vazedilmiş olması’ değil -Özakpınar’ın (1999) kendisinin de dediği gibi- bilinçle işlenmesi, gerek ferdin zihnî hareketine gerekse toplumun iradî paylaşımına ihtiyaç göstermeyecek midir? Bu ise inanç ve ahlâk nizâmının kültürel nitelik kazanmasından başka bir şey mi-dir? Aksi takdirde, bir başka anlamda Gökalp’ın düştüğü hataya düş-müş, Topçu’nun dediği gibi nedensellik hatası yaparak, inanç ile ahlâk nizamını etkin olmayan bir ‘sebep’ yerine koymuş olmuyor muyuz?

Sonuç

Görüldüğü gibi Nurettin Topçu’nun kültür, medeniyet ve Batılı-laşma problemlerine bakışı, bu konulara dâir olgu ve olayları kendine özgü ve özellikle felsefî metodlarla değerlendirmesinden kaynaklan-maktadır. O, her şeyden önce kendi medeniyetimizin bütün hâlinde kavranılıp yeniden canlandırılması idealini gütmekte, başka milletlerin metod ve tecrübelerinden yararlanırken aşağılık kompleksine asla cevaz vermemektedir. Kendi medeniyetine bütün hâlinde inanan bir düşünürün kültür alışverişinde seçici ve tercih edici bir yaklaşımla hareket edeceği tabiidir. Bu çerçevede önceki bilim ve kültür adamlarımızdan farklı olarak Topçu’nun, yeni ve sistematik bir medeniyet teorisi ortaya koyan Yılmaz Özakpınar’ın anlayışına ─inanç ve ahlâkı etkin sebep olarak temele koymuş olmakla─ büyük ölçüde yakın göründüğünü söyleyebiliriz.

Genel ve klasik tanımla her medeniyet bir inanç faaliyetinin, buna bağlı olarak doğan felsefî, bilimsel, estetik nitelikte kültürel etkinliklerin, bunların da sonucu olarak tezahür eden bir kurumlaşma ve teknolojik somutlaşmanın bütünü olmaktadır. Nurettin Topçu açısından da bakınca, bu anlamda medeniyet, yüksek kültürel faaliyetlerin bir tezahürüdür (Kök, 1998). Yani, ağırlıklı olarak kültürel sonuç niteliği taşıyan bir medeniyet, Gökalp’ın sandığı gibi, kurumları ve teknolojisiyle alınarak ona ferdî ruh ve dehâmız karışmadan, yani onda kültürel dönüşüm sağlanmadan nakledilirse bir yere varılmıyor; aksine sadece ‘taklit’ ve ‘tüketici’ konumunda kalınıyor.

Özakpınar’ın (1999) Gökalp’a yönelttiği kategorik eleştiriler bize göre de yüzde yüz yerinde. Medeniyet değiştirme tezinde, bir medeniyet hem kendi medeniyet dâiresi içinde ‘milletlerarası’, hem de nakledildiği başka bir medeniyet dâiresi içinde ‘milletlerarası’ ise, o zaman farklı medeniyetleri neyin ayırt ettiği; kezâ onlara bütünlük ve kimliklerini veren şeyin ne olduğu sorusu bizce Gökalp’a yöneltilen en can alıcı eleştirilerden birisidir. Bu anlamda Batı medeniyeti nasıl oluyor da hem batılı milletlerarası, hem de nakledildiği Doğulu-Uzakdoğulu veya İslâm milletleri arasında ortak dâireler oluşturmaktadır? Fukuyama ve benzerlerinin, insanlık tarihinde gelinen son noktanın tek bir medeniyet, Liberal-Kapitalist Batı medeniyeti olduğu tezinin ise, bilimsel olmaktan çok Batı medeniyetinin küreselleştirilmesi çabasına ideolojik kılıf teşkil ettiği şüphesizdir (Duralı, 2000).

Sonuçta, Nurettin Topçu’nun başlı başına bir medeniyet teorisi olmamakla beraber bu konudaki fikirlerinin, Gökalp (1963) ile Özakpınar’ın (1999) teorilerinden farklı nitelikler gösterdiği, ikisinin de taşıdığı medeniyet yaratmadaki nedensellik hatasını işlemediği, bununla beraber medeniyetlerin doğuş ve gelişmesinde ferdî dehaların kültürel yaratmalarının etkin sebep olduğu, dolayısıyla gerçek anlamda, taklit edilemez, kolay kolay değiştirilemez; ama her ân için kültür değişmeleriyle ve yapılacak gerçek inkılâplarla içten yenileştirilebilir olduğu, bu anlamda kendi mâzi ve kültürümüzü Batı’nın ve bütün insanlığın metodlarıyla yoğurmamız gerektiği görüşleriyle, yer yer Özakpınar’ın (1999) tezine yakın durduğu vurgulanabilir. İlâveten düşünürümüz, Doğulu milletlerin Batı karşısında kendi kültürlerini insanlığın geliştirdiği metodlarla işleyerek alternatif Doğu medeniyetlerini ihya edebilecekleri kanaatindedir. Yeter ki onlar, Batı karşısındaki aşağılık kompleksinden kurtulmuş olsunlar.

Kaynakça

Bergson, H. (1967). Ahlâk ile dinin iki kaynağı. (M. Karasan, Çev.). İstanbul: MEB.

Duralı, Ş. T. (2000). Çağdaş küresel medeniyet. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Fukuyama, F. (1992). Tarihin sonu ve son insan. (Z. Dicleli, Çev.). İstanbul: Simavi Yayınları.

Gökalp, Z. (1963). Türkçülüğün esasları. İstanbul: Varlık Yayınları.

Güngör, E. (1978). Türk kültürü ve milliyetçilik. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Huntington, S. (1995). Medeniyetler çatışması. (M. Yılmaz, Çev.). Ankara: Vadi Yayınları.

Kaçmazoğlu, B. (1999). Türk sosyoloji tarihi üzerine araştırmalar. İstanbul: Birey Yayınları.

Kısakürek, N. F. (1973) İdeolocya örgüsü. İstanbul: Büyük Doğu Yayınları.

Kök, M. (1998). Felsefenin Medeniyet Yaratmadaki Rolü ve N. Topçu. Türk Yurdu (Medeniyet Özel Sayısı), 127-128, 166-170.

Kök, M. (2001). Mistik dünya görüşü ve Bergson. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Okay, M. O. (2009). Batının iki yüzü. İ. Kara, (Ed.), Nurettin Topçu. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.

Öğün, S. S. (1992). Türkiye’de cemaatçi milliyetçilik ve Nurettin Topçu. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Özakpınar, Y. (1997a). Kültür ve medeniyet anlayışları ve bir medeniyet teorisi. İstanbul: Kubbealtı Neşriyat.

Özakpınar, Y. (1997b.) Batılılaşma Meselesi ve Mümtaz Turhan. İstanbul: Kubbealtı Neşriyat.

Özakpınar, Y. (1998). Kültür ve medeniyet üzerine denemeler. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Özakpınar, Y. (1999). Kültür değişmeleri ve batılılaşma meselesi. Ankara: TDV Yayınları.

Topçu, N. (1997). Yarınki Türkiye. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Topçu, N. (1998a). İsyan ahlâkı (2.baskı). (M. Kök ve M. Doğan, Çev.). İstanbul: Dergâh Yayınları.

Topçu, N. (1998b). Kültür ve medeniyet. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Toynbee, A. (1991). Medeniyet yargılanıyor. (U. Uyan, Çev.). İstanbul: Ağaç Yayıncılık.

Kaynak:

Bu makaleye atıf yapılmak istendiğinde, aşağıdaki kaynağın mehaz gösterilmesini önemle rica ederiz.

Kalem Eğitim ve İnsan Bilimleri Dergisi Kış 2015, Özel Sayı, 15-43 15

 

[1] Geniş tartışması için bkz: Kök, M. (2009). Erol Güngör’de milliyetçilik ve milliyetçiler arasında birlik meselesi. Türk Yurdu, 264, 67-73.

[2] Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Kösoğlu, N., (1990). Türk dünyası tarihi ve Türk medeniyeti üzerine düşünceler, İstanbul: Ötüken Neşriyat.

 

“Postmodernity and Nation State”

 

 

Doç.Dr. Gürsoy AKÇA[i]

ÖZET 

Dinsel ve metafiziksel geleneklerin bütüncül yaklaşımlarının asılmasıyla, modern toplumlar, bilimsel nesnellik, ahlak ve yasalarda evrensellik ve sanatta özerklik gibi nosyonlar üzerine kurulmuslardır. Kapitalizm, endüstrilesme, sehirlesme, metalasma, mekaniklesme, akılcılık, bilimsel ve teknolojik ilerleme, ulus-devlet örgütlenmesi modern toplumun temel nitelikleri olmuştur. Modernizm eleştirilerine dayanan postmodern yaklaşımlarda modernlige ait düsünceler ve kurumlar eleştirilmiştir.

Postmodernistler büyük anlatıların reddine ve farklılık ve çoğulculugun vurgulanmasına koşut olarak toplumda her türlü bütünlükçü kavramı reddetmişler, bütünlükçü karakteri nedeniyle ulusu ve ulus-devleti eleştirmişler, fakat politik anlamda toplumu ayakta tutacak ilke ve temeller sunmamışlardır. Çogu postmodernist görüsün aksine, ulus-devletler postmodernitenin siyasal alanının en önemli aktörleri olmaya devam ermektedirler.

Anahtar Kelimeler: Modernite, Ulus-Devlet, Ulusal Kültür, Postmodernizm, Postmodernite, Küreselleşme.

ABSTRACT

After the transformation of the holistic approaches of religious and metaphysical traditions, modern societies have been grounded on such notions as the scientific objectivity, universality of law and ethic and autonomy of arts. The main characteristics of modern society have been capitalism, industrialization, urbanization, commoditization, mechanization, rationalism, scientific and technological development and nation-sate organization. In postmodernist approaches the ideas and institutions of modernity have been criticized. Parallel to the criticism of the meta narratives and the emphasize on differences and pluralism, postmodernists rejected all holistic concepts including nation and nation-state, but they did not develop principles and grounds providing poltical order in society. It seems that, counter to the most of the postmodernist views, nation-states maintains to be important actors of the political realm of postmodernity. 

Key Words: Modernity, Nation-State, National Culture, Postmodernism, Postmodernity, Globalization

***

GİRİŞ

Geleneksel toplumların düsünsel ve toplumsal sistemleri dinsel ve metafiziksel dinamikler tarafından sekillendiriliyordu. Geleneksel dönem, aydınlanma gelenegiyle aklın dinsel ve metafiziksel olanın yerine geçirilmesiyle asılmıştır. Eski dönemin eleştirisi üzerine insa edilen yeni dönemde aklın ilkelerinin evrenselliginden hareketle düsünsel alanda büyük teorilestirmeler, toplumsal alanda ise, büyük sistemler gelistirilmiştir. Geleneksel dönemde doga, toplum ve insan olayları Tanrının iradesi ve gücü temelinde açıklanırken, akıl çagında gözlem ve deneye dayanan nedensel açıklamalar olayların aydınlatılmasının tek yolu olarak benimsenmiştir. Geleneksel düsünce ve örgütlenmeye karsıtlıgıyla belirginlesen bu dönem “modern” terimi ile kavramlastırılmıştır. Aydınlanma dönemiyle birlikte kullanılmaya baslayan bir diger terim “modernite”dir. Modernite, “modernkapitalist devletin gelisimine paralel olarak geleneksel düzenin zıddı; ilerlemenin, ekonomik ve idari rasyonalizasyonun ve sosyal dünyanın farklılasmasının vuku buldugu bir durum”u ifade eder. Modernite evresindeki bir toplum; bilimsel ve teknolojik alanlarda ilerleme, ulus-devlet seklinde örgütlenme ve bu örgütsel yapısıyla dünya kapitalist sisteminde yer alma, endüstrilesme, sehirlesme (Sarıbay 2001: 4-5), metalasmanın hızla yaygınlasması, mekaniklesme, degisim ve piyasa ile karakterize olur (Kellner 2000: 371). Bu anlamda modernite duygusal insani özün dışlandıgı akıl ekseninde ve düzenlilik temelinde sekillenen toplumsal bir sistemin ifadesidir.

Ulus-devletler akıl ve bilim temelinde düzen, hiyerarsi, merkezilik ve kontrol nosyonlarına dayanan örgütsel yapılarıyla modernitenin siyasal alanının temel aktörleri olmuşlardır. Modern küresel sistemin ulus-devletler örgütlenmesi seklinde kurulması, ulus-devletlerin önemlerini pekistirmiştir. Sosyal bağlamda, geleneksel toplumsal bütünleşmelerden farklı olarak özgür bireysel irade temelinde, akıl ve çıkar eksenli, standart kültürel bütünlükler oluşturan modenist ruh, ulus bütünlügünü meydana getirmiştir. Bu anlamda uluslar, ulus-devletlerin egitim sistemlerinin de katkılarıyla kültürel bütünlüge sahip toplumlardır. Burada “bütünlük” kavramının “aynılık” kavramından ayırt edilmesi konumuz açısından önemlidir.

Aklın eleştirelliginin modern dönem düsünsel ve toplumsal sistemlerine yönelmesi, modernligin dinamiklerinde sarsılmalar meydana getirmiştir. Bu süreçte büyük anlatılar ve sistemler insan özgürlesimini engelledikleri bağlamında eleştirilmiş, düsünsel ve toplumsal alanda çoğulluk adına farklı olanın özgünlügünü koruyarakbirlikte var olmaları vurgulanmıştır. Modern olanın asılmışlıgını vurgulamak için “postmodern” terimiyle ifade edilen bu dönemde modernligin diger kurumları gibi ulus-devletler de farklı olana müsamahasız olma ve ulusal bütünlük adına onu degisik araçlarla özgünlügünden etme bağlamında eleştirilmiştir. Ayrıca postmodern toplumsal kosulların, toplumsal alanda meydana getirdikleri degisimlerin ulusal bir bütünlügü imkansızlastırdıgına vurgu yapılmıştır. Bu çerçevede, modernitenin merkeziyetçi ve bütünlükçü sosyo-politik yapısının bir parçası olan ulus-devletin, farklının ve yerelin yükselisini temsil eden postmodern kosullardaki yerinin nasıl ele alınacagı önemli bir sorundur.

KÜRESEL MODERNLESME BİÇİMİ OLARAK ULUS DEVLET 

Ulus-devlet, modern dönem Batı toplumundaki gelişmelerin etkisinde ve onlara koşut olarak ortaya çıkmış siyasal toplum örgütlenisinin adıdır. Oluşum ve gelisimlerinde modernist ruhun oluşturucu ve düzenleyici islevi etkili olmuştur. Karakas (2000: 17)’ın ifadesiyle, “duygusalreaksiyonel bir güç ve ideolojik-siyasal donanıma sahip bir olgu olarak … ulus ve onunla bagıntılı her sey temel karakteristigi itibariyle moderndir”. Billig’in gözlemlediği gibi modern ulus “devletler geleneksel, bölgesel, kültürel, dilsel ve etnik farklılıkları düzlestiren merkezi siyasi hükümetler” olma niteliklerini, kuruluslarında etkili olan ve “Farklılıga karsı müsamahasızlık” seklinde ifade edilebilen modernist ruhtan almışlardır (Billig 2002: 151). Bu anlamda modernist devlet, yaygın yönetici ve denetleyicileriyle merkezi bir yapılanmadır. İslevsel bağlamda ise, piyasa rekabet sartlarının belirlenmesine katkısı noktasında düzenleyici; emek gücünün yeniden oluşumunu saglayıcı altyapının gelistirilmesi noktasında müdahaleci ve refah saglayıcı hizmetlerin üretilip dağıtılması ile emek ve sermaye arasındaki ilişkilerin yeni ilkeler dogrultusunda sekillendirilmesine katkısı bağlamında çatısmaları gidericidir (Belek 1999: 174). Bu bağlamda düzenleyicilik, müdahalecilik, uzlastırıcılık ve merkezilik modern devletin belirgin nitelikleri olarak karsımıza çıkmaktadır.

Modern siyasal-ekonomik örgütlenmeler olan ulus-devletler, 16. yüzyılda dogmus, 19. yüzyılda yaygınlık kazanmış ve kurumsallasmış, 1945 sonrasında vazgeçilmez evrensel bir sistem halini almıştır (Wallerstein 1998: 122-123). Smith (2002b: 172-177) ise; ulus oluşumunu orta çaga kadar götürmenin mümkün olduğuna isaret ettikten sonra, Avrupa da ortaya çıkan ve ulus-devlet oluşumuna katkıda bulunan devrimsel nitelikli üç gelişmeye vurgu yapar. Bunlardan ilki, ekonomik entegrasyon sonucunda devletin merkezi konuma gelmesiyle bölgesel ve etnik bağlılıkların ikici planda kalmasıdır. İkincisi, bilimsel gelişmelerle desteklenen teknik uzmanlık ve bürokrasinin yükselisinin, kaynaklardan yüksek verimlilikle yararlanılmasını ve egemenligin güçlendirilmesini saglamasıdır. Üçüncüsü, kültürel alanda geleneksel kilise kökenli otoritelerin devlet egemenligi ve vatandaslık esitligi ekseninde gelisen bir dünyevi kurtulus amacına dönüsmesi ve bu amaca hizmet eden bir entelijensiyanın geliserek devletin hakimiyet alanında kültürel bütünlük oluşturma çabasına girmesidir.

Kültürel bütünlük oluşturma çabalarıyla birlikte ulus ve ulusçuluk tartısmalarına girilmiş olmaktadır. Ulus ve ulusçuluk tartısmaları hangisinin digerini oluşturdugu noktasında yoğunlaşmış, genel egilim, ulusçulugun ulusları belirlediği yönünde olmuştur. Karakas’ın ifadesiyle; “ulusçuluk, sanayilesme süreci içerisinde degisik unsurları oluşturarak canlandırıp bilinçli bir ulus olmayı ve oluşturmayı saglayan, farklılasmayı toplum içinden toplum dışına çıkarıp kültürel türdesligi öngören, ulusal yönetimi örgütlemesine bağlı olarak da ulusal bir ekonomi yaratan, ulus olma asamasına ulasma çabalarının hem bir ürünü hem de ideolojik aracı” (Karakas 2000: 39) olması bağlamında, yeni toplumsal sartların zorlamasıyla geleneksel toplum yapılarının ve bütünleşme araçlarının kırılarak yeni bir sosyal bütünlügün oluşturulması çabalarını ifade eder. Bu anlamda Fransız Devrimi, ulus kavramına yeni ve seküler bir anlam kazandırması yönüyle dönüm noktası olmuştur. Fransız Devriminden sonra ulus, devrimi gerçeklestiren ve tarihsel süreçte sınırları oluşmus bir cografyada yasayan yurttaslar toplulugunu ifade etmiştir. Kutsallıktan arındırılan yeni devlet, mesruiyyetini, aklın ilkelerinden beslenen iradelerin oylarından alıyordu. Özgür irade kökenli toplumsal uzlası, egemenligin tek kaynagı konumundaydı. Böylece ulus-devlet Alman geleneginin aksine “etnik, dilsel veya dinsel” homojenlikten çok özgür iradeli yurttasların uzlaşılarında temellendirilerek dinsel, etnik veya dilsel kökenli toplumsal kimlikler yurt ve özgür irade çerçevesinde sekillenen ulusal kimlik içinde eritilmiştir (Aydın 1999: 34-40). Toplumsal bütünleşmede dinsel ve metafiziksel dinamikler aydınlanma gelenegine koşut olarak akıl ve onun güdümündeki iradeyle yer değiştirmiştir.

Ulusçuluk (milliyetçilik) farklı kuramsal yaklaşımlarla ele alınıp incelenmiştir. Milliyetçiligin kuramsal çözümlemelerinde temel yaklaşımlar; ilkçi, modernist ve etno-sembolcü çözümlemelerdir. İlkçiler, “milletleri dogal ya da eski çaglardan beri var olan yapılar olarak” görürlerken; modernistler, “kapitalizm, sanayilesme, merkezi devletlerin kurulması, kentlesme, laiklesme gibi modern süreçler”in millet ve milliyetçiligi ortaya çıkardıgı ya da ortaya çıkmalarına eslik ettigi görüsündedirler. Etnosembolcüler, bugünün milletlerini bir gelismişlik sürecinin ürünü olarak degerlendirdiklerinden milliyetçilik çözümlemelerinde, geçmişteki etnik köken ve kültüre vurgu yaparlar (Özkırımlı 1999: 75-219). Etnik köken ve siyasi örgütsel yapının vurgulanması milliyetçilik analizlerinde diger bir yaklaşımı sekillenmiş görünmektedir. Ulusun tanımlanmasında ortak birsoya, dile, dine ve diger kültürel unsurlara vurgu yapan milliyetçilik, etnik milliyetçilik olarak adlandırılmış ve daha çok Dogu toplumlarına atfedilmiştir. Siyasal vurgusu daha agır olan ulusçuluk, sivil milliyetçilik seklinde adlandırılmış ve “…belirli bir toprak ve bu topraklarda yasayanların güvenlik ve hakları temelinde tanımlanmıştır. Kültürel olarak nötr, siyasal olarak kapsayıcıdır”. Fransız Devriminden sonraki Batı toplumlarına atfedilir. Altuntas’ın da belirttigi gibi bu ayrımın objektifligi tartısmalıdır (Altuntas 2004-05: 178-181). Batılıların zihinsel arka planlarındaki “Dogu” imgesi bir ötekilestirme aracı olarak milliyetçilik analizlerine de yansımış görünmektedir. Bu bağlamda sivil milliyetçilik bir gelismişlik belirtisi olarak Batı toplumlarına atfedilirken, etnik milliyetçilik geri kalmışlıgın toplumsal bir görünümü seklinde Dogu toplumlarına atfedilmiştir.

Milliyetçiligin bir başka türü, sömürgelerde ortaya çıkan ve sanayi kapitalizminin neden oldugu küresel emperyalizme karsı gelistirilmiş tepkiden kaynaklanır. 19. yüzyılda sömürgeler ve şirketlerdeki kadro ihtiyaçları gibi pratik gereksinmeler standart egitim sisteminin yaygınlastırılmasına neden olmuş, imparatorluk merkezindeki egemen ulus, bu egitim sisteminin sömürge kökenli mezunlarının idari ve egitsel hareket alanlarını sömürge baskentleriyle sınırlandırmıştır. Bu sınırlandırma ulusal bilince temel oluşturacak bölgesel bir farklılasma düsüncesini dogurmus, bu bilinçsel kopus iki dilli entelijensiyanın ve yeni iletişim teknolojilerinin destegi ile bir kalıp oluşturarak modellesmiştir (Anderson 1993: 157-158). Lyotard, sabit bir kültürel köken oluşturucu “anlatı mit”i ve farklılıkların yok sayıldıgı bir “yurt” tasavvuru dolayısıyla post-kolonyal ulusçulugu arkaik ve tehlikeli görür (During 2000: 119). Bu anlamda sömürge milliyetçiligini, sömürgecilerin durumlarını pekistirmek adına sömürgelere uyguladıkları ayrımcılıgın geri tepmesi seklinde degerlendirmek mümkündür. Bir yönüyle ezilmişlikte birlesmenin entelektüel bir formda ifadesini bulması ve iletişim araçlarıyla toplumsal bir zemin ve destege kavusmasıdır.

Ulusçu fikirlerin oluşması ve yaygınlık kazanmasında iletişim araçları önemli bir isleve sahip olmuştur. Ulusçuluk ile iletişim teknolojileri ilişkisinde ulusçulugun fikir olarak bir merkezde var oldugu ve iletişim araçları tarafından kitlelere ulastırıldıgı ve düsünsel bağlamda onları sekillendirdiği yaklaşımının yanlıslıgına dikkat çeken Gellner (1992: 208-209), bu etkilesimde asıl ortamın mesajının, yani, iletişim teknolojilerinin toplumda merkezi rolleri üstlendiklerinin sunumu oldugunu vurgular. Bu yaklaşımda önemli olan iletilen mesajın içeriginden çok “dilinin ve üslubunun” anlasılması ve bu anlasılmayı saglayacak yetilere sahip olanların topluma kabul edileceklerinin vurgulanmasıdır. Gellner’in bu yaklaşımı letisim sisteminin kodlarının bizzat toplumu dönüstürücü ve sekillendirici olduğuna isaret etmektedir. Yani, iletişim sistemine hakim olan dil bir kültürün tasıyıcısı olarak bir yasam biçimini iletişime muhatap olanlara aktarmaktadır. Nitekim, Anderson (1993: 52-62), Avrupa merkezli olarak baslayan kapitalist kitap yayıncılıgının teknoloji ve dilsel çesitlilikle etkilesiminin ulusların kökenini oluşturan yeni cemaatlerin tasavvuruna imkan tanıdıgı görüsündedir. Benzer bir yaklaşımla During (2000:122-123), ulusçulugun bazı dillerin basılıp kitaplarla iletilmesi suretiyle oluştugunu belirtir. Ona göre; ulus oluşumu, öznelerin kitapların basıldıgı dillerdeki okur kitleleriyle kendilerini özdeslestirmeleriyle meydana gelmiştir. Ulusçulugun teorik analizlerinde ulus-millet etnik, kültürel, siyasal, tarihsel ve hatta dogal temeller vurgulanarak temellendirilmeye ve oluşturulmaya çalısılmıştır. Farklı vurgulamaların yapılmış olması, bir toplumun millet olarak nitelenebilmesinin asgari sartlarının belirlenmesini sorunsallastırmıştır. Milletin belirlenmesinde hangi kriterlerin varlığının yeterliligi tartısma konusu olmuş ve farklı görüsler ortaya atılmıştır. Milletin saygınlık duygusuna dayandıgını belirten Weber (1993: 167-173), siyasal, dilsel, kansal ve hatta kültürel bütünlüklerin milleti tanımlayamayacagı, ancak bütünleştirici bir isleve sahip olabilecegi görüsündedir. Weber, millet düsüncesinin bütün sekillerinde görülen ilahi “misyon” anlayısına dikkat çeker. Çünkü bu misyonun yerine getirilmesi belirli niteliklere sahip bir toplumsal varlığı (millet) gerektirecektir. Bu varlığı (milleti) Weber, “kendini bagımsız bir devlet biçiminde ifade edebilen bir duygu birligi, …. normal olarak kendi devletini yaratma egilimini de tasıyan bir topluluk” seklinde tanımlar. Benzer bir yaklaşımla Foucault, ulusu, devlet kurma niteligine sahip bireylerin varlığından devletin somut varlığına uzanan ilişkilerle belirginlestirir. Devletin kurucu nüvesi olan ulusun tarihsel rolü ve görevi “kendini yönetme, idare etme, hükümet etme, kendi üzerinde, devlet figürünün ve iktidarının kendi üzerindeki kurulusunu ve isleyisini saglamak”tır. Yani ulus, devletle olan ilişkileriyle ayırt edilir ve varlığının sartlarının oluşturucusu olması anlamında ulus, devlettir (Foucault 2002: 230-231). Bu anlamda Giddens (2005: 159) ulusu, bir toplumun bir yönetim sekliyle ilişkisi bağlamında ele alarak, “hem dahili devlet hem de diger devletler tarafından tepkisel olarak gözetilen, üniter bir yönetime konu olan ve açıkça belirlenmiş bir bölge içerisinde var olan bir ortaklık” seklinde tanımlar. Bütün bu ulus analizlerinden bir toplumun ulus niteligine sahip olmasında devlet seklinde örgütlenebilmesi, ya da siyasallasma iradesine sahip olması ile bir ve bütün olma kararlılıgının varlığının belirleyici oldugu görülmektedir.

Devletin egemenligi, uluslar arası alanda tanınmasına ve içte hakimiyetini sağlamış olmasına bağlıdır. Devletin iç egemenligi “…sınırlı bir bölge ya da bölgeler içerisinde yasa yapma ve bunların yürütülmesini etkin biçimde uygulama; siddet araçlarının taşarrufu üzerinde tekel oluşturma; dahili siyasi ve idari hükümet biçimiyle ilgili temel siyasetleri kontrol etme; ve gelirin temeli olan ulusal ekonominin meyvelerini harcama kapasitesi olan bir siyasi organizasyon”un islerliginin varlığı ile ilgilidir (Giddens 2005: 366). Bu anlamda “Ulus-devlet’in yapmak istediği; devleti ya da siyasal iktidarı merkezilestirmek, kültürü standartlastırmak, hukukta esitlik ve ekonomide bütünleşmeyi saglamaktır” (Sarıbay 2001: 217). İç egemenlik bağlamında devlet- güç kullanımı ilişkisi üzerinde duran Weber, güç ve siddet kullanımının devlet tekelinde olmaması durumunun anarsi olacagına isaret eder. Hatta bu tekelin devleti tanımlayan önemli bir araç olduğuna dikkat çeken Weber, devleti, “belli bir arazi içinde, fiziksel siddetin mesru kullanımını tekelinde (başarıyla) bulunduran insan toplulugu” seklinde tanımlamıştır (Weber 1993: 80). İçte egemenligini saglayamamış bir devletin uluslar arası alanda tanınması mümkün olmadıgı gibi, böyle bir devletin uluslar arası güçlerin müdahalelerine açık olmasından söz etmek daha gerçekçidir.

Ulus kavramı, siyasal düzenlenimi (ulus-devlet) ifade ettigi gibi, halkı da ifade eder ve genelde bu halk kendini bir köken toplulugunda temellendirir. Hatta ulusun farklı kökenlerden gelen topluluklardan oluşmus bir bütünlük oldugu belirtilirken dahi, bu toplulukların ortak noktaları saf bir kökeni isaret eder. Kökensel dayanak, küresel sosyo-ekonomik baskılar karsısında siyasal yapıya güç kazandırır (Touraine 2002c: 285-286). Soy ve kültür, özellikle Alman geleneginde büyük bir öneme sahip olmuştur. Alman geleneginde ulus, soy, bu soya ait bir dil ve bu soyun tarihin derinliklerinde oluşmus olan birlik ve sürekliligini ifade eden tarihi ile tanımlanır. Böylece etniklik, bir öz halinde ulusun kültürel kozasının merkezine yerlestirilmiş olur (Aydın 1999: 53). Aynı noktaya isaret eden Smith (1999: 71), milletlerin varlığını etnilerin varlığına dayandırır. Etnilerin ülkeye tarihi ve sembolik bir bag ile bağlı oldukları düsünüldügünde, milletlerin anlasılmasında o ülkeye ait anısal ve mitsel unsurlar yani etniye ait unsurlar özel bir önem tasır. Hobsbawm (1995: 55-56)’ın gözlemlediği üzere; bir halkın millet olarak nitelenmesi, belirli bir büyüklüge ulasmış olası sartına ilaveten; var olan devletle arasında tarihsel bir bagın bulunmasına, “yazılı bir milli edebi ve idari anadile sahip yerlesiklik kazanmış bir kültürel elitin varlığı” ve “kanıtlanmış bir fetih yetenegi”nin bulunmasına bağlıdır. Burada Hobsbawm, tarihsel birlesimin entelektüel ve duygusal araçlarına isaret etmiştir. Guehenno ulusun tarihsel kökende bütünleşmesinin ırkçı olmadıgına isaret ederken söyle der: “…bir ulusun yurttaslarını birbirlerine baglayan bag, tarihsel verilerin tek biçimde birlesmesidir ve bu asla toplumsal, dinsel ya da ırkçı bir boyuta indirgenemez. Ulus, insanları ne oldukları temelinde değil, onların geçmişte ne olduklarına ilişkin sahip oldukları hatıranın temelinde bir araya getirir. Ancak bir ulus sadece soy zinciri ile tanımlanamaz; öyle olsaydı, ulus sadece genişletilmiş bir kavim olurdu….ulus, öncelikle bir yerdir…belli bir topraktır” (Guehenno 1998: 16). Bu yaklaşıma koşut olarak Anderson (1993: 20-22) ulusu, “hayal edilmiş bir  siyasal topluluk” seklinde tanımlar. Bu toplulugun temel nitelikleri hayal edilmiş olması, bir topluluk-cemaat niteligine sahip olması, sınırlı ve egemen olmasıdır.

Ulus ve ulus-devlet tartısmalarında tarihsel köken ve ortak geçmişte birliktelik, bu birlikteligin yasanmışlarının geçtigi bir cografyaya ihtiyaç duyar ve bilinçsel bütünleşme, anılar, semboller ve mitlerle beraber vatanlastırılmış bir toprak parçasıyla pekistirilir. Toker’in ifadesiyle “Vatan, millet varlığını sembollestiren, atalardan intikal etmiş bir miras, tarihi hatıraları muhafaza eden bir hazine”dir (Toker 2000: 57). Bu anlamda milletin karakterinin toprakta somutlasmasıdır. Ulus-devletlerin tarih sahnesine çıkıslarından önceki devlet yapılanmalarında “devlet aygıtının idari iktidarının, belirli teritoryal sınırlarla uyusması pek mümkün” değilken, modern ulus-devletlerin belirli bir toprak parçasıyla tanımlanmaları evrensel bir nitelik kazanmıştır (Giddens 2005: 71). Devlet sınırlarına atfedilen bu büyük önem, devletin merkezi siyasal örgütlenme egilimiyle yakından ilgilidir. Bir insan toplulugunun millet kimligine sahip olabilmesi; ortak bir kültür, ideoloji, mit, tarihsel hafızanın ve topluluk üyeleriyle özdeslesmiş bir mekanın varlığına, siyasallasmanın tamamlamış olmasına, yani, bütün fertlerine ortak olarak hitap eden kurumları ile fertlerin hak ve ödevlerini düzenleyen ve toplumun bütün fertlerine esit sekilde uygulanan yasaların varlığına bağlıdır (Smith 1999: 24-33). Merkezi bir hakimiyet ve güçlü bir bürokrasi ancak sınırları belirlenmiş hakimiyet alanlarıyla söz konusu olacaktır. Ulus-devlet yapılanmasında sınırlara ve yasalara büyük önem atfedilmesine eleştirel bir yaklaşım sergileyen Guehenno (1998: 16-17), bu önem atfının az gelismiş ülkeler ve sömürge ülkeleri için anlamsız olduğuna, ayrıca her Avrupa ülkesi için aynı anlamı ifade etmediğine dikkat çeker. İngiliz ve Almanların ulus tanımlamalarında Fransız ve İspanyolların aksine sınırlara değil, ırk ve kültüre dayanmaları bu bağlamda anlamlıdır. Guibernau (1997: 92, 163), ulus tanımlamasında sayılan niteliklere ilaveten gelecek tasavvurunun önemine isaret eder. Onda ulus, “bir topluluk oluşturma bilincine sahip, ortak bir kültürü paylasan, açıkça belirlenmiş bir toprak üzerinde yerlesik, ortak bir geçmişe ve gelecek projesine sahip ve kendi kendini yönetme hakkına sahip bir insan grubu”dur. Toker ise, ulusun betimlenmesinde manevi unsurlara dikkat çekerek ulusu, soy ve vatan gibi  maddi unsurlara ilaveten “Dil birligi, din birligi, tarih ve ülkü birligi, kültür ve terbiye birligi, iktisadi hayat birligi ile, bagısız olarak birlikte yasama arzusu ve milliyetçilik duygusu” gibi manevi unsurlardan oluşan bir bütünlük (Toker 2000: 59) seklinde anlar. Siyasi örgüte, ortak bir dile, belirli bir büyüklüge, birlik suuruna ve sınırları belirli bir topraga sahip olma gibi hususların insan toplumlarının ulus olmalarının kriterleri olarak ileri sürülmesinin yanıltıcı olabildiğine örneklere dayanarak isaret eden Davis (1991: 10-17), yine de bir ulus yapılanmasından söz edebilmek için sınırları belirgin bir topragın, toplumsal bir büyüklügün, bagımlılık ilişkisinin ve ulusal bilincin varlılıgının zorunluluguna; özellikle de toprak ve suurun önemine dikkat çeker.

ULUS DEVLET VE KÜLTÜR SORUNU 

Tarihi süreçte ulus kavramı farklı toplumsal yapıları ifade etmiştir. Ortaçag ve yeniçagın ilk döneminde Ulus, “cografi açıdan yerlesim ve komsuluklarla, kültürel açıdan, ortak dil, töre ve ananelerle devlete ilişkin – fakat siyasi olmayan- örgütlenme biçimi çerçevesinde kaynasmış soy toplulukları”nı ifade ederken; Alman İmparatorlugu döneminde soylular, kiliseler ve sehirlere verilen imtiyazlar sonucunda saray karsısında halkı temsil eden ayrıcalıklı sınıfı ifade etmiştir. 18. yüzyıl sonundan itibaren bu “soylu-ulus” aydınların ve akademisyenlerin katkılarıyla “milli tarihle yogrulmus, kolektif yeni bir öz-kimligin kristallesme çekirdegini oluşturan” halkçı ulus bilincine dönüsmüs ve kendini olumlama, kendi dışındakileri olumsuzlama yoluyla saglam bir kimlige sahip olmuştur (Habermas 2002:  19-19). Bu süreçte ulusçulukla, yerel bağlamdaki küçük gruplar tarafından özgün bir sekilde yeniden üretilen folk kültür gruplasmalarından, ortak bir kültür etrafında birleşmiş, sosyal hareketlilige sahip bireylerden oluşan, kisisel ve özel bağlılıklara dayanmayan bir toplum oluşturulmaya çalısılmıştır (Gellner 1992: 108). Fakat alt kültürel kimliklere bağlılıklar devam etmis, özellikle etnik gruplar kendilerini vatan ve tarihle kurdukları duygusal ilişkiler bağlamında tanımlamayarak bir ulus olma iddialarını sürdürmüslerdir. Bu anlamda “ulusları; baslıca siyasi hedef olarak, su veya bu sekilde bagımsızlıga, otonomiye ya da bölgesel yönetimlere ulasmayı amaçlayan, ortak bir kültürle birbirine bağlı insan toplulukları” seklinde tanımlamak mümkündür. Her ulusal yapının siyasal bağlamda kendini bir devlet örgütlenmesi seklinde ifade etme egilimi olmakla beraber; buna servet, toprak ve kaynakların sınırlılıkları müsaade etmediği gibi, devlet yapılanmasının gerektirdiği yapısal zorunluluklar da bu tür bir örgütlenmenin önünde engeldir. Yani her etnik ve sosyal yapının devlet olması imkansızdır (Donnan, Wilson 2002: 20-21). Dolayısıyla ulus-devletin sosyal tabanının mutlak homojenlige sahip olması düsünülemez. Bu durumda ulusçuluk, kültürel-siyasal bir üst bütünleşme çatısı oluşturma islevi görecek ve bu üst yapının bütünleştirici ve mesruiyet saglayıcı aracı seçimler ve vatandaslık olacaktır. Çünkü, seçimler devlet egemenligine mesruiyet kazandırır ve vatandasları başkalarına kapalı olan bir bag ile kendine baglar (Hirst, Thompson 2003: 207). Yani, yeni bir bağlılık ve bütünleşme zemini kurar. Smith (2002b: 179)’in ifadesiyle “… ‘vatandaslık’ aktif toplumsal ve siyasal katılım yoluyla kardeslik ve dayanısma duygusunu ifade” eder. Bu bağlamda “Ulusçuluk ulus-devlet içerisindeki idari gücün koordinasyonunun yardımcısı olan egemenligin kültürel duyarlılıgıdır” (Giddens 2005: 287). Fakat vatandaslık temelindeki bütünleşmelerin tarihi ve kültürel araçlarla desteklenmesi zorunlu görülmüstür. Bu zorunlulugu Smith su sekilde belirtir: “Eger bir ulus, Batılı teritoryal ve vatandaslıga dayalı modelde bir ‘siyasal topluluk’ olmak istiyorsa,…karsılıklı dayanısmanın yanında, soy mitlerini, tarihsel anıları ve ortak kültürü yaratmanın yollarını aramalıdır”. Böyle yapmakla, bir yandan kültürel bağlamda komsularından farklılıgı ortaya konmus, diger yandan içeride ideolojik ve akrabalık temellerindeki yakınlık belirginlestirilerek ulusal kimlik adına saglam bir temel oluşturulmus olur (Smith 2002b: 192). Böylece ötekilestirme ulusal sınır ve kültürün dışına çıkartılırken; içerde aynılastırmaya kaymadan alt kültürel bütünleşmelerin kendi aralarında ve üst kültürle ortaklıklarının vurgulanmasının geregine isaret eder. Scholte’nin (2004: 108) gözlemlediği gibi, Küreselleşme ‘medeniyetler çatısması’nı engelleyecek farklı kültürlerin uzlasımı sorununu beraberinde getirmiştir. Farklılıkların bir arada yasamasını saglayacak ön kosullardan biri “Küreselleşmenin demokratiklesmesidir”. Medeniyetler arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde ortak insani varoluştan kaynaklanan genel niteliklere dikkat çeken Huntington’a (2002: 480-482) göre; “Kültürel bitisik varoluşun gereklilikleri, tek bir medeniyetin sözde evrensel özelliklerini desteklemek yerine, çogu medeniyet için neyin ortak oldugunun aranmasını talep eder” . Aynı durum ulus-devlet yapılanmalarında da söz konusudur. Bu yapılanmada da toplumsal farklılıkların bitisik varoluşları “(Etnik) cemaatten önce ulus ve kisinin üstünde toplum” ilkesinin ortak degerleri öncelleme  bağlamında islevsel kılınmasını gerektirir. Bu ilkenin ihmali ulusun diger kültür ve medeniyetlerin degerleri karsısında güçsüzlesmesi veya onların taklidi olmalarıyla neticelenecektir.

Devleti kültürün oluşturucusu olarak gören Gellner, bu süreçte ulusdevletin uluslastırıcı bir araç olarak egitim sistemine sahip oluşuna dikkat çeker. O, ulusçulugu, devletin gözetimine, korumasına ve denetimine tabi olan egitim sisteminin oluşturdugu üst-kültürün toplumsal bağlamdaki örgütlenisinin neticesi olarak görür. Bu süreçte toplumda var olan kültürlerden bazıları üst-kültürün yapısına katılarak dönüstürülürken bazıları da ihmal edilir. Neticede bir kültürle bir siyasal yapının örtüsmesine dayalı toplumsal bir sisteme ulasılır (Gellner 1992: 93-99). Fakat buradaki ilişki tek yönlü değildir. Kültürle siyasal yapı karsılıklı ilişki içindedir. Gellner (1998: 69)’ın ifadesiyle; “Politik birim (devlet) kültürün koruyucusudur, kültür de devletin mesrulugunu ve sembollerini saglar”.

Touraine (2002b: 107), sivil ve siyasi toplum ayrımının mümkün kıldıgı ve toplumsal tüm aidiyetleri dikkate almaksızın yurttasların siyasal ve hukuksal haklarını koruyan yurttaslık düsüncesi ve onun bağlı oldugu demokrasinin devlet, toplum ve kültür uyumlulugu tarafından tehdit dildiğini düsünmektedir. Bu tehdit özellikle azınlıklar söz konusu oldugunda siddet boyutuna varabilme egilimine sahiptir. Ulus-devletin kültürel yapısında temel sorun, ulusal kültür ile alt kültürlerin birbirlerinin özgünlüklerine zarar vermeden birlikte var olabilmeleri sorunudur. Modern ulus-devlet örgütlenmesi, toplum ile siyasi yapı arasında bir bütünlük oluşturma adına kültürlerden birini tüm toplum yasamına hakim kılma egiliminde oldugu kabul edilerek, farklılıkların yasam hakkının ortadan kaldırıldıgı bağlamında eleştirilmektedir. Bu yaklaşımda, her kültürel bütünlügün bir devlet ortaya çıkaramayacagı, yani devlet seklindeki her siyasi örgütlenmenin ardında digerlerine oranla daha dinamik olan bir kültürel yapı oldugu ve bu yapının alt kültürlerden beslendiği, alt kültürlerle ortaklıklar tasıdıgı ve aralarında tek yönlü yok edici bir ilişkiden çok, karsılıklılıga dayalı bir ilişkiler sisteminin var oldugu dikkate alınmamaktadır. Oysa ulusal kültür ile alt kültürler arasında yasanmışlık kökenli olan, ayrılık ve karsıtlıktan çok uzlası ve bütünleşmeci dinamikler içeren bir alan vardır.

POSTMODERNİST YAKLAŞIMLAR BAĞLAMINDA ULUS-DEVLET  

Modern dönem, büyük anlatılar ve onların toplumsal yansımaları(sınıf, ulus vs.)nın hakimiyetiyle belirginlesirken; postmodern dönem büyük anlatıların ve onların toplumsal yansımaları olan bütünleştirici yapıların reddedildiği, söylem ve sosyal yapıda parçalanmışlık, kuralsızlık ve bölük pörçüklesmenin yüceltildiği bir dönem olmuştur. Postmodern döneme eslik eden Küreselleşme süreci de devlet ve sınıf gibi moderniteye ait kurumları mikro ve makro bağlamlardaki ekonomik, teknik ve politik gelişmelerle yıpratmıştır. Belek (1999: 175)’in ifadesiyle;

“‘Postmodernizasyon’ iki düzlemde kendini ortaya koymaktadır. Gücün desantralizasyonu ve çatısmaların ekonomik zeminden kopması. ‘Modernite’de politik süreç esas olarak sınıfsal ve ulusal nitelikte iken; ‘postmodernite’de sınıfsal farklar çözülmekte; ulusüstü organlar ortaya çıkmakta; global kültürel geçisler önem kazanmaktadır. Bir yandan da üretimin fiziksel araçları birikim süreci içindeki önemlerini yitirmekte; mental aktivitenin göstergesi olan bilgi yeni üretici güç olarak öne çıkmakta; korporatist düzenleyici yapılar gerilemekte; bürokratik hiyerarsiler parçalanmaktadır. Bir başka deyisle devletin önemi nesnel bir zeminde gerilemektedir. Devlet gereksizlesmektedir”. Gereksizlesme seklinde olmasa  da bu yaklaşım Donnan ve Wilson tarafından da desteklenmektedir. postmodernist dönemde ulus-devlet ekonomik, politik, sosyal, çevresel hatta kültürel içerikli sorunlarla karsı karsıya gelmiştir. İçte ve dışta egemenligi saglayan ve sürdüren bir araç olan devletin karsılastıgı sorunların niteligi, kendi ulusuna karsı görevlerini yerine getirmesine engel oluşturmustur (Donnan, Wilson 2002: 264-265). Nedensel bağlamda bu durum, ekonomik etkinlikte tarımın ve sanayinin öneminin azalması, mekansal yakınlıgın teknolojik gelişmelerle asılması ve dünyanın giderek madde dışı bir yapıya bürünmesiyle, ulus-devletin mekansal boyutunun önemini kaybetmesiyle açıklanır. Özellikle üretim sürecinde degerin hammaddeden sebekeye girme boyutuna kayması ve deger üreten sebekelerin ülke sınırları ile kayıt altına alınamaz oluşu devletin mekansal boyutunu tartısmalı hale getirmiştir(Guehenno 1998: 18-19). Sen (2004: 210-213)’in gözlemlediği gibi; teknolojik gelişmeler büyük sermayenin kar artırım çabalarına ivme kazandırmıştır. Özellikle iletişim ve ulasım teknolojileri alanlarındaki gelişmeler sermayenin küresel ölçekteki hareketliligini artırarak, şirketlerin daha karlı bölgelere kaymalarını kolaylastırmış ve dünyanın ulusal sınırlar eksenindeki siyasi bölüsümü semboliklesmiştir. Saylan (2002: 150-152), dünyanın ekonomik olarak Küreselleşmesinden “finansman sermayesinin maksimum kar elde etmeye yönelik ve çogu kez spekülatif amaçlı hareketliligine bağlı olarak dünyayı tek, bütünleşmiş bir ekonomik ünite haline getirmesini” anlar ve bu sermayeye teklestirici bir kültürün eslik ettigine dikkat çeker. O, ulusal siyasal sistemin, üretim sürecinde bilgi üretiminin ve islemesinin belirleyici bir konuma yükselmesiyle hareketliligi ivme kazanan sermaye akısını denetleme ve yönlendirmekten aciz oldugu düsüncesindedir. Hobsbawm (1995: 213) sürecin farklı bir boyutuna dikkat çeker: İletisim ve ulasım teknolojilerindeki gelişmelerin üretim faktörlerinin dünyanın farlı alanlarına özgürce hareketlerini mümkün kılması, insan kitlelerinin milletler ve kıtalar arası göçlerini beraberinde getirmiştir. Söz konusu “…kitlesel göçler, bir yandan bilhassa ırkçılık biçiminde topluluklar arası sürtüsmeleri derinlestirirken, öbür yandan yalnızca, yabancıları sokmayan, yerlilere ‘ait olan’ bir milli topraklar dünyası ortaya çıkarmıştır”.

Küresel alandaki kitlesel göçler, Küreselleşme söyleminin genel yaklaşımının aksine ötekilestirmeye bağlı vatan kavramını güçlendirmiştir. Bu bilinçsel uyanısın “güçlü devlet” anlayısını tetiklemesi kaçınılmaz gözüküyor. Nitekim, Best ve Kellner (2001: 102), bazı kürsellesme kuramcılarının iddia ettiginin aksine Küreselleşmeyle birlikte devletin daha güçlendiğini, ancak küresel ekonomi ve siyasetin “ulus-devletin gücünü asan yapılar” ortaya çıkardıgını savunur.

Bilginin devletin egemenligini tehdit etmesinden çok, onu güçlendirmesi beklenir. Fakat bilginin metalasması onun kontrolünü sorunlastıracaktır. “Postendüstriyel ve postmodern çagda bilim, millidevletlerin üretici kapasite alanındaki önceligini koruyacak ve süphesiz onu güçlendirecektir”. Bu durum, ülkeler arasındaki gelismişlik farkının gelecekte daha büyük olacagının ve bilginin kontrolünün mücadelesinin milli-devletlerin toprak, hammadde ve emek için yaptıkları mücadelelere ekleneceginin bir göstergesidir. Fakat burada bilginin ticarilesmesi ve “iletişimsel ‘geçirgenlik’ (taransparency) ideolojisi”nden kaynaklanan devletin kontrol edebilme hatta bilgisine ulasabilme sorunu ortaya çıkacaktır (Lyotard 1997: 21-23).

Ülkeler, küresel bir sürecin parçası haline geldikçe, bir taraftan ulusal bütünlük zayıflamakta, diger taraftan küresel ekonominin etkilerine maruz kalmaktadırlar. Ancak bu durum, ulusal seçkinlerin ve ekonomik girisimlerin uluslararası bir atılım yapmalarının önünü açmaktadır (Schecter 2002: 311). Bu anlamda endüstrilesmeden sonra ikinci “Büyük Dönüsüm” olarak Küreselleşme ekonominin toplumsal ve çevresel baglarından kopması ile sonuçlanmiştır (O’hara, Biesecker 2003: 284). Ulus-devlet ile büyük sermayenin Fordist dönemdeki uzlasımında 1972 yılından sonraki gelişmelere koşut olarak sorunlar belirmiştir. Bu dönemde küresel kapitalizmin güç dengeleri finans sistemlerindeki gelişmelerle degismiş, “büyük şirketlere, devlete ve kisisel finansmana karsı bankacılık ve finans sektörü” ayrıcalık kazanmıştır. Bu süreçte ulus-devlet, finans sisteminin küresel esgüdümsel güçlenmesine koşut olarak sermaye hareketleri ve hatta kendi mali ve ekonomik politikaları üzerindeki denetleme gücünü büyük ölçüde kaybetmiştir (Harvey 1999: 188-189). Drucker (1993: 202-205), bu bağlamdaki gelişmelerin ulusal kimligi ve egemenligi tehdit eder bir boyuta ulastıgına dikkat çeker. Onun tespitiyle paranın merkez bankalarının  kontrollerinden hatta etkilerinden kurtularak “tarnsnasyonel” bir nitelik kazanması, ulusal bir ekonomi politikasının oluşturulması ve uygulanmasını imkansız kılarken; bilginin “transnasyonel” niteligi ulusal kültürün ve kimligin varlığını tartısmalı hale getirmiştir. Bu iki gelişme aynı zamanda ulus-devletin egemenligi sorununu dogurmustur.

Ekonomik bağlamda Harvey, gelişmelerin Drucker’ın düsündügü gibi bir ulusal kimlik ve egemenlik sorunu boyutuna varmayacagı kanısındadır. Nitekim 1972 sonrasında ulus-devletler bir yandan ulusal çıkarları için büyük sermayenin etkinliklerini düzenlemek ya da kontrolünü elinde bulundurmak, diger yandan yine ulusal menfaatler adına ulus ötesi sermaye ve finans için iç is ortamını cazip hale getirmek, döviz kontrolü uygulamadan dövizi içeride tutmayı başarmak ikilemi ile karsı karsıya gelmiştir. Bu dönemde devlet müdahalesinin genelde azaldıgı yönünde bir hava estirilmişse de özellikle emek gücünün kontrolünde devlet müdahalesi önemli olmaya devam etmiştir (Harvey 1999: 195). Anderson’a (2002: 112-114) göre; 1970’leden itibaren ekonomik alanda fordizm enflasyon, uluslar arası rekabet ve şirketlerin karlarındaki düsüslere bağlı olarak bir birikim sorunu yasamış ve bu krizi temelde sermayenin “dünyanın bütünleşmiş kredi ve para piyasasında düzenlere tabi olmayan mali islemler”ine bağlı oldugu düsüncesine dayanan “serbest birikim” rejimi ile asmaya çalısmıştır. Bu dönem, mali piyasalarda, ulus devletlerin kontrolünden bagımsızlasmaları oranında bir karmasa görülmüstür. Fakat bu bagımsızlasmanın kapitalizmden bir kopusu belirleyecek kadar büyük olmadıgı da görülmelidir. Ulusal ekonomiler uluslar arası gelişmelerden ne kadar etkilenirlerse etkilensinler önemlerini korumaya devam etmektedirler. “1980’li yıllarda özel ya da diger devlet dışı isletmeleri özendirmeye yönelik bir egilim gözlenmekle birlikte neo-liberalizme sadık görünen ülkelerde bile devletin yönetim, planlama ve isletmedeki kalıcı önemini bir kenara bırakırsak, devletlerin ekonomilerinde kamu gelirleriyle harcamalarının agırlıgı, ama bunların öncelikle mali ve refah mekanizmaları aracılıgıyla toplumsal gelirin bölüstürülmesinin birimleri olarak gittikçe büyüyen rolleri, herhalde milli devleti dünya insanlarının yasamlarında eskisinden daha merkezi bir faktör durumuna getirmiştir. Milli ekonomiler, milletlerüstü ekonomiden ne kadar zarar görürse görsün, onunla bir arada yaşar ve iç içe geçerler” (Hobsbawm 1995: 214).

Ekonominin Küreselleşmesi, genelde ekonomik faaliyetin çokuluslu şirketlerin denetimine geçtigi söylemlerine dayanır. Bu düsünceye dikkatli yaklasılmalıdır. Nitekim arastırmalar “bu şirketlerin dünya üretiminde, dünya piyasalarına egemen olacak ölçüde büyük bir pay”a sahip olmadıklarını göstermektedir. Yine arastırmalar, bu şirketlerin ulusal temellerden tamamen bagımsız olmadıklarını, özellikle üretimin ana birimlerini ana ülkelerde bulundurduklarını, satıslarının da bu ana bölge ve ülkeler ekseninde gerçeklestigini göstermektedir. Bu şirketler, zaman zaman ulus-devletlerin hükümetleriyle sorun yasasalar da onların ekonomik düzenleme alanlarından mutlak bagımsızlasmaları ve ekonomik  politikalarına mutlak kayıtsızlıkları iddiaları bir abartıdan ibarettir. Bu bağlamda dünya finans piyasalarının yönetilemezligi düsüncesi de yanlıstır (Hirst, Thompson 2003: 15-18). Giddens (2005: 376), bu şirketlerin dünyanın herhangi bir yerinde faaliyette bulunabilmeleri için ya ulus devletlere hakim olmaları ya da onlara tabi olmalarının geregine isaret eder. Şirketlerin siddet araçlarını kontrol etme güçleri olmadıgından faaliyet alanlarında devletlere tabi olmaları bir zorunluluktur.

Ekonomik faaliyetlerin özellikle üretim faaliyetlerinin Küreselleşmesine koşut olarak varsayılan bir diger olgu, emegin küresel alanda serbest dolasımıdır. Oysa Billig (2002: 163-164)’in gözlemlediği gibi; göç hareketlerine karsı alınan tedbirler ve gelistirilen söylem, emegin dünya ölçeginde serbest dolasıma sahip oldugu yönündeki postkapitalist söylemin gerçegi yansıtmadıgını ortaya koydugu gibi, sınırların önemlerini yitirdikleri ya da devletlerin etkisizlesmelerine bağlı olarak sınırları üzerindeki kontrollerini kaybettikleri yönündeki görüsleri de geçersiz kılmıştır.

Siyasi alanda Küreselleşme, ilişkilere uluslar arası ve uluslar üstü nitelikler kazandırarak egemen devlet anlayısını yıprattıgı gibi siyasete de “devletler arası” olmayı asan anlamlar kazandırmıştır (Sarıbay 2001: 213). Oysa Giddens (2005: 224-225), dünya sistemini “yalnızca uluslar-ötesi ekonomik baglantılar ve karsılıklı bagımlılıkla” sekillendirmemiş; ulusdevletler sisteminin önemine dikkat çekmiştir. Robertson (1999: 173, 282- 286), analitik bağlamda Küreselleşme tartısmalarının “ulus toplumlar, bireyler, dünya toplumlar sistemi (uluslar arası ilişkiler) ve insanlık” olmak üzere dört unsuru içerdiğini belirtir. Bu dört unsurdan her biri diger üçü tarafından sınırlandırılır. Bu nedenle Küreselleşme “hem tikelciligin evrensellesmesinin hem de evrenselciligin tikellesmesinin  kurumsallasmasını” kapsar. Bu durum “toplumsallastırma, bireylestirme, uluslar arası toplumlar sisteminin pekismesi, insanlık duygusunun somutlasması”nda açıkça görülür.

Ulus-devletin gelecegi tartısmalarında sermayenin Küreselleşmesi kadar ulus-üstü siyasi yapılanmalar da önemli bir yere sahip olmuştur. Ekonomik dinamikler etrafında gelisen ve ulus-devletlerden daha geniş bir alanda kurumsallasmış ilişkiler ortaya koyan bölgeselciligin kaçınılmaz oldugunu vurgulayan Drucker, Avrupa Toplulugu, Kuzey Amerika, Doğu Asya, Baltık Ülkeleri ve Türki ülkelerden verdiği örneklerden hareketle iddiasını desteklerken, bölgeselciligin ulus-devletin yerlerine geçecek değil onu kuşatıcı ve sınırlandırıcı ilişkileri içerdiğini belirtir (Drucker 1993: 210- 215). Aynı sekilde Güvenç (2000: 13), uluslarüstü bütünlükler oluşturma düsüncesi ve çabalarının ulus bütünlügünü törpülediği kadar bu gidise direnç gösteren oluşumlarla yeni ulusçuluk biçimlerini gelişmesine neden olduğuna dikkat çeker. Sen (2004: 219-222) ise; ulus-üstü siyasi yapılanmanın en somut örnegi olan AB’deki kimlik oluşumu bağlamındaki gelişmelerden hareketle, bu tür siyasi yapılanmaların ulusal kimlikler gibi saglam bir kimlik üretmede başarısız olduklarını belirtir. Bu durum özellikle bağlı ulusların egitim gibi uluslastırıcı araçlar üzerindeki tekellerinin devam etmesiyle pekismektedir. Bu anlamda, bu yapıların ulus-devletlerin yerlerini almalarından çok onları etkilemelerinden söz etmek daha gerçekçi olacaktır. Ulus-devlet Küreselleşme ilişkisinde diger bir bağlam ulusaltı yapıların belirginlik kazanmasıdır. Küreselleşme olgusu, ulus-devleti, dayandıgı toplumsal tabanın niteligi ve devletin örgütsel yapısını degistirmek ve kültürünü kozmopolitlestirmek suretiyle olumsuz etkilemiş, devletin otorite ve mesruiyyetini etnik ve dinsel kimliklerin yükselisiyle tartısmalı hale getirmiş, dinsel ve etnik oluşumları içte ve dışta devletin birlesik bir aktör olma gerçekligini yok sayma egilimlerinde cesaretlendirmiştir (Falk 2002: 56; Sarıbay 2001: 202-206). Bu süreç devletin toplumsal tabanını ve giderek örgütsel bütünlügünü sarsmıştır. Kültürün kozmopolitiklesmesine gelince; burada kilit rol medyanın olmuştur. “Uluslar arası medya, ulusal değil evrensel bir dil olarak İngilizce aracılıgıyla birbirine baglanan, hem elit hem popüler, hem bilimsel hem sanatsal bir kozmopolit kültürler öbegini mümkün kılmış”, ulusal kültürleri bu öbege bağlamıştır. Böylece ulus-devletin dayandıgı kültürel toplumsal homojenlik tartısmalı hale gelmiştir (Hirst, Thompson 2003: 214).

Huntington, İngilizce’nin kültürel bir oydaslasma saglayacagı ya da bir medeniyet dili oldugu görüsünü yanlıs bulur. O, İngilizce’nin farklı kültürler arasında iletişimi saglayan bir araç konumunda oldugunu, kültürler arasındaki farklılıkları giderici bir etkiye sahip olmadıgını belirtir. Ayrıca Batı medeniyetinin diger medeniyetlerle ilişkilerinde “etkileyen” konumunu kaybetmesine koşut olarak İngilizce kullanımının azaldıgına dikkat çekerek, hem Batı medeniyetinin evrenselligi iddiasını çürütmüs hem de dilin yaygınlıgının medeniyetin gücü ile olan ilintisini belirginlestirmiştir (Huntington 2002: 76-83). Uluslararası kullanımında İngilizce, deger tasıyıcısı olmaktan çok araçsal bir kıymete sahip görünmektedir. Bu bağlamda İngilizce’nin ulusal kültürleri yozlastıran evrensel bir degerler oydasımının tasıyıcısı olması görüsü gerçegi yansıtmamaktadır. Postmodern olarak nitelenen döneme ait bazı siyasal gelişmeler de ulus-devletler döneminin sona erdiği yönündeki tartısmaların ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Bu bağlamda 1989 yılında Dogu Avrupa’daki devrim hareketleri ve takip eden gelişmeler soguk savas dönemi ve bu dönemin ürünlerinden biri olan ulus-devletlerin yönetebilirliklerini kaybettikleri ve dünyanın küresel düzeni önceleyen bir sisteme kaydıgı yönündeki düsünceye yaygınlık kazandırmıştır. Özellikle nükleer silahların gelistirilmesi, modern devletin temel özelligi olan “savasma gücü ve savasabilmek için vatandaslarının malları ve hayatları üzerinde söz sahibi” oluşunu, bu silahlara sahip toplumların savasmalarının imkansızlasması ve silahsızlanma adına diger devletlerin müdahalelerine kapıların açılmasıyla geçersiz kılmış, devletin sınırları içinde mutlak güç kullanımı yetkesine sahip oluşunu ve bu yoldan egemenligini tartısmaya açmıştır (Hirst, Thompson 2003: 208-214).

Aslında siyasallasmış güç olarak millet ve milliyetçiligin asıldıgı iddiaları, küresel gelişmeler karsısında milliyetçiligin siyasal niteliginden soyutlanıp geçmişe yönelik duygusal bir bag ve folklorik unsur sekline dönüsecegi, “depolitize” olacagı görüsüne dayanır. Depolitizasyon ise, milli devletlerin askeri yönden küresel ve bölgesel bloklara bağlılıklarının neticesi olarak bagımsız savunma ve dış politika oluşturmalarının önlenmesiyle saglanacak, ayrıca milliyetçi amaçlar ulus-üstü örgütler aracılıgıyla ritüellestirilip terbiye edilecektir. Fakat göçmen hareketleri karsısındaki düsmanca tutumlar, yeni dünya düzeni olarak sunulan sistemin Bosna, Somali gibi yerlerdeki insan hakları ihlalleri ve milliyetçi hareketlerin yaygınlık kazanması gibi somut gerçekler milliyetçiligin “depolitize”olmadıgını göstermiştir. Özellikle Bosna Savası, kültür ve medeniyet bağlamındaki farklılıkların uluslar arası ilişkilerde etkin olmaya devam ettiginin somut örnegi olmuştur (Smith 2002a: 5-11). Serdar (2001: 71-75)’ın gözlemlediği gibi; Batılıların Bosna savasında Sırplara karsı takındıkları milliyetçi ve medeniyetçi tavır, postmodernist siyasetin çok kültürlülük ya da kültürel farklılıgı olumlayan yaklaşımlarında ne derece samimi oldugunu göstermesi açısından anlamlıdır. Bu savasta Batı, kendi kültür ve zihniyetinden olan Sırpların yaptıkları katliamları olumlama noktasına varan yaklaşımlarla ele alırken, Müslümanlara “ötekiler” olarak yaklasmıştır. Ona (2001: 39) göre; “Postmodernizmdeki kültürlerin sentezine yapılan çagrılar, dünyanın Batılılastırılması ve Batı medeniyetinin evrensellestirilmesi yolunda atılmış kurnazca adımlar olarak görülmelidir …. Sentez, ancak evrensel sahnede esit olarak temsil edilen esit güce sahip esit iki kültür arasında gerçeklesebilir. Güçlü ve egemen kültür, zayıf ve bagımlı başka bir kültürle birlesemez, güçlü olan zayıfı yutar….Postmodern sentez, Öteki kültürlerin Batı medeniyeti içine çekilmesinin başka bir ifadesidir”.

Kültürel alandaki esitsizlikler, yerlesik siyasal-ekonomik hegemonya biçimine eklenen yeni ve daha derin ve örtük iktidar ilişkileri (Ge 2001: 264) vasıtasıyla genişleyerek sürdürülmektedir. Bu bağlamda Küreselleşme ve bu sürece koşut gelisen postmodernizm, Batı dışı toplumların Batı kültürü karsısında direnç dinamiklerini kıran siyasal bir proje olarak görülebilir. Bu durum nasıl açıklanmalıdır? Soguk savas döneminin sona ermesiyle insan toplulukları arasındaki farklıların belirleyiciligi “ideolojik, politik ve ekonomik” faktörlerden kültürel faktörlere kaymıştır. Bu dönemde insanlar kendilerini “dinle, dille, tarihle, kültürel degerlerle, geleneklerle ve kurumlarla” tanımlamışlar, hatta politik faaliyetlerini çıkarlarının yanında kimliklerini oluşturmada araç olarak kullanmışlardır. Bu anlamda, ulusdevletler bu sürecin temel aktörleri olmaya devam edecekler ve ulusdevletlerin davranıslarının belirlenmesinde güç ve servet elde etme kadar kültürel dinamikler de etkili olacaktır. Yine, ulus üstü örgütlenmelerde kültüre ve daha geniş çerçevede medeniyete dayalı dinamikler belirleyici olacaktır (Huntington 2002: 24-28; 35-37). Bu süreçte ulus-devletlerin, “Devletlerarası anlasmalarla uluslar arası yönetisim biçimleri oluşturup devam ettirmek yoluyla ‘üzerinde’; kendi topraklarında merkezi, bölgesel ve yerel yönetimler arasındaki, ayrıca sivil toplumda kamunun tanıdıgı özel yönetimler arasındaki güç ve otorite ilişkilerinin anayasal düzenlemesi yoluyla da ‘altında’ yeni güçler belirlemesi sözkonusudur”. Yani, küresellik ile tanımlanan günümüzde ulus-devletler “yönetim sanatının uygulayıcısı” olarak hala merkezi bir konuma sahiptir (Hirst, Thompson 2003: 225). Bu yaklaşıma koşut olarak Sen (2004: 231-234), vergi toplamaları, AR-GE projelerini desteklemeleri, sınır kontrollerini yapmaları, mesru siddet araçlarına hükmetmeleri dogrudan ve dolaylı olarak ekonomiye müdahale edebilmeleri islevlerine dayanarak, Küreselleşme sürecinde ulus-devletlerin bir yok oluşu değil yapısal ve islevsel bağlamda farlılasma ve yeniden yapılanma sürecinde oldukları düsüncesini daha gerçekçi bulur.

Postmodern dönemde milleti sosyal bağlamda yeniden sekillendirme çabaları ortaya çıkmış, klasik millet tanımlamasının dışarıda bıraktıgı mekanizmalar, millet ve kimlik saglayıcı unsurlar olarak kabul edilmiştir. Bu anlamda 1980’li yıllardan itibaren sosyal bilimlerin tüm alanlarıyla beraber milliyetçilik tartısmalarında da yeni bir döneme girilmiş “erkek egemen, Batı merkezci, toplumdaki ayrılıkları ve güç ilişkilerini gözardı eden, gündeligi  unutan” klasik yaklaşımların sorgulanması ve disiplinler arası boyut belirginlik kazanmıştır. Egemen milliyetçi söylemde ihmal edilen kadın, siyah, isçi, azınlık grupları ve Avrupa dışındaki sömürge halkları gibi toplumsal kesimlerin varlıklarını, deneyimlerini vurgulayan ve gündelik yasam bağlamında öznelligi ön plana çıkartan yeni çalısmalar, klasik milliyetçi literatürden ayrılısın isaretleri olmuştur (Özkırımlı 1999: 221- 226). Benzer bir yaklaşımla Yılmaz (1995: 145), postmodern dönemi bir tatminsizlik dönemi olarak tanımlar ve tatminsizligin giderilmesinde “aile, küçük grup, etniklik ve din gibi kimlik saglayıcı ara mekanizmalar önem kazan”dıklarını belirtir.

Çok kültürlülük ile ulusçuluk arasındaki gerilimin asılmasında kültürlerin ayrıstırımı ya da kültürlerin bulusturulması değil, bireylerin farklı kültürlerden yararlanarak bir yasam meydana getirebilmelerinin sartlarının oluşturulması önemlidir (Touraine 2002b: 207-209). Bu bağlamdaki projelerden biri “çok milletlilik” olmuştur. Nitekim Smith (2002a: 119-120), kolektif aidiyetlerin -bu arada milletin- sosyal gelişmelere koşut olarak yurttaslıktan “çok milletlilik” modeline dönüstürülmeye çalısıldıgını belirtir. ABD, Yeni Zelanda, Avustralya ve Kanada gibi ülkelerde görülen bu modelde etnilerin duygusal aidiyet alanları olarak kendi toplumsal ve kültürel alanlarıyla sınırlı olmak kaydıyla kültürel miraslarını korumalarına imkan tanınırken, millet bütünlügü etniler temelinde değil “milli devlet, onun kanunları, kamusal kültürü ve kurucu mitleri” temellerinde sekillendiriliyordu. Smith, özellikle göçmen toplumlarında islevsel olan bu modelin de gerçekte bir etnik ve kültürel elite dayanmakta oldugunu iddia eder. ABD örneginde çoğulculugun mesihçi “beyaz, Püriten, Anglo-Sakson kültür ve dilinin hakimiyeti” ile “İngiliz dili ve kültürü, ve federal  düzenlemelerinin hukuki kanunları ve anayasal yapıları” çerçevesinde oluşturuldugu görülmektedir. Modelin asıl zorlugu ise; yurttas ve etnik temelli dayanısmanın dışlanmasıyla ortaya çıkan siyasal bütünleşmedeki zorluklarda belirginlesmektedir.

Küreselleşme ile ulusun değil, “evrensel degerlerle özdeslestirilen bir devletin güçlü oldugu” fikrinin ulus olarak kabul edilen bir halka dayatılmasını içeren düsüncenin yıprandıgını belirten Touraine’e (2002c: 301-307) göre; bu süreçte ekinler arası ilişkilerin ve ekinlerin ekonomik alanla ilişkilerinin saglanması ve dönüstürülmesi önemli iki amaçtır. Bu amaçların gerçeklestirilmesi, kurumsal demokratiklesmenin derinlik ve yaygınlık kazanmasına ve ulusal kültürün yeni yorumlarla gelistirilmesine bağlıdır. Yani ulus, devletçi karakterinden sıyrılıp “toplumsal-ekinsel” anlayısa dönüsmeli ve “ekinler arası iletişim ve toplumsal dayanısma arayısı” olarak belirginlesmelidir. Böyle yapılarak toplumda esitsizligin ve dışlanmışlıgın önüne geçilebilecek ve gerçek ekinsel çesitlilik saglanabilecektir. Touraine (2002c: 223), “çokekinciligin, ekinsel alanın sınırsızca bölümlenmesi … olmadıgını; ekinsel deneyimlerin çesitliligiyle ekin ürünlerinin kitlesel üretimi ve dağıtımını bagdastırmaya çalısan bir düsünce oldugunu” belirtir. Ona göre; ekinsel çesitlilikteki birlesme ve özne özgürlügü esasına dayanan siyasal demokrasi toplumsal birlikteligimizi mümkün kılan tek düsüncedir. Toplumun kültürel farklılıga hatta öznelesmeye dogru kaydıgına isaret eden Guehenno’ya (1998: 11) göre; modern sonrası dönemde insan toplumu siyasal bir varlık oluşturamayacak kadar genişlemiş olacagından, yurttaslar için kolektif egemenlik seklindeki bir bütünlükten ziyade hukuksal özne olma durumu söz konusu olacak ve vatandaslar, sınırları her geçen gün daha da belirsizlesen ulusal mekanda hak ve sorumluluklarıyla tanımlanacaklardır. Vatandaslık birbiriyle iç içe geçen kisisel, yerel ve küresel düzeylerin hesaba katılmasıyla düsünülebilecek bir içerik kazanmaktadır (Scott-Bauman 2003: 364).

Postmodern tavır, bölünmüslük, heterojenlik, çok sesliligin varlığı kadar, bunların var oluşlarından kaynaklanan yanlıs anlama, çıkarsama ve yanılgıları da olumlayan, bu durumu da mesruluk zemini olarak gören bir tavırdır (Zeka 1994: 12). Bu tavırdan hareketle Nietzsche, modern devleti nihilizmle ilişkilendirerek ele alır ve modern devletin daha önce Hıristiyanlıgın gördügü islevi yerine getirdiğine, yani bireyin vekilligini  üstlenerek onun bütünselligini ve eyleyen olarak kendini gelistirmesini engellediğine dikkat çekerek olumsuzlar (Küçükalp 2003: 96-98). Bilginin öncelenmesi zorlayıcılıgı engelleyecek ve farklı bilgi türlerine duyulan ihtiyaç demokratik egilimleri güçlendirecektir. Bu bağlamda “…postmodern toplumun siyasal rejiminin yerel ve kültürel farklara olumlu yaklasan demokratik bir yönetim” olması beklenir. Rejimin otoriter-totaliter yapıya dönme egilimi olabilirlige sahipse de, otoriter-totaliter rejimin toplumsal yapıyla uyumsuz olması, demokratikligi zorlayacaktır (Yılmaz 1995: 140- 141). Murphy (2000: 172-173)’in gözlemlediği gibi postmodernistler insan özgürlesimini esas alan pluralist politikaları savunurlar. Geleneksel Marksistlerin aksine ekonomik degisimin özgürlesimi getirecegini reddederler. Devrimsel degisim yaratıcılıgın önünün açılmasıdır. Bunun bir defa gerçeklesmesi zorunluluk ve baskının toplumda yer bulamamasını getirecektir.

Bütün tarihsel anlatıların hayatın akısı içinden olayların soyutlanıp, islenip, düzenlenip olumsallanarak anlamlı bütünlükler haline getirildiğine, yani seçiciliklerine vurgu yapan Bauman (2000: 172-174), tarihin bu anlatılarca yapıldıgını belirtir. Bu anlamda millet, tarihsel bir miras ve alternatifsiz en iyi olarak sunulan bir anlatıdan ibarettir. Turner’a (2002: 294-295) göre; ulus devlet, etnik kaynasma temeli üzerine kurulmus bütünleşmiş politik bir yapıdır. Bu politik yapı “ulus” olarak ifade edilen homojen kimlik tabanının gerekliligi düsüncesine dayanır. Bu düsünce “…yerel diyalekt, bölgesel kültür ve iç çesitliligin bastırılması”nı güçlü bir birlesme adına gerekli görmüstür. Postmodernist yaklaşımlardaki etnik ve kültürel çesitlilik eksenindeki politikalar “ulusal demokrasi, ulusal kaynasma ve ulusal birlesme büyük anlatısı fikrine meydan okumaktadır”. Postmodernist çoğulculukta ulusal bütünleşme anlayısına yer yoktur. Fakat postmodernitedeki durum her zaman postmodernist teoriyi yansıtmayabilmektedir. Postmodernistler “totalite ve sistem” anlayısını “çoğulluk ve bölük pörçüklük” anlayıslarıyla; “makroteori ve makropolitika” anlayısını “mikroanaliz ve mikropolitika” anlayıslarıyla; “kolektif mücadele ve … toplumsal dönüsüm” anlayısını “birey ve tekillik” anlayısıyla reddederler hatta bu anlayıslarla mücadele ederler. Oysa çagdas toplumda bölük pörçüklesme kadar totallesme egilimleri de görülmektedir. Toplumsal süreçlerin açıklanması karsıt iki yaklaşımı içeren diyalektik bir teorilesmeyi gerektirmektedir (Best ve Kellner 1998: 268- 269). Postmoderniteyle ortaya çıkan parçalanma ve bölünmeye karsı toplumun bir bütünleşme tepkisi verme potansiyeline isaret eden Yılmaz (1995:143)’ın gözlemlediği gibi; “Postmodern literatür ve arayıslarla birlikte iletişimin arttıgı, yerellesme ve kültürel çoğulculuga olumlu bakılan bir dünya ile…uluslar arası çevrenin daha fazla önem kazandıgı bir ortamda” özellikle dış etkilerin devleti etkisizlestirmesi, ayrısmalara neden olacaktır. “sonra da yeni bir yapılanma ile bütünleşme çabalarına tanık olmamız ve devletin bütünleştirici bir öge olarak tekrar öne geçmesi mümkün görünmektedir”.

Postmodernizmin yıkıcı etkilerine direnmede “kültürel otonomi” nin önemine isaret eden Serdar (2001: 352-353), ulus devlet anlayısıyla örtüsmeyen ve onunla ters de düsmeyen bu anlayısı; “…Batılı olmayan toplumların ekonomik ve politik gelisimlerini, yerel gelenek ve kültürlerine bağlı olarak çözme yollarının aranması” ve “ulus devletlerin etnik azınlıklara kendi kültürel potansiyellerini kavrama, kendi seçimlerini yapma ve kendi kültürel alternatiflerini somutlastırma imkanı saglayacak özgürlüklerin saglanması” seklinde açıklar.

Postmodern dönemde, farklılıkların özgünlüklerini korumalarına ve gelistirmelerine katkıda bulunan, aynılastırmadan bütünleştiren araçlara sahip olan toplum teorilerinin gelistirilmesine ihtiyaç duyuldugu görülmektedir. Özgünlük, özgürlük ve toplumsallık insan varlığının vazgeçilmezleri olmaya devam etmektedir. Bunlardan birisi üzerine  temellendirilen, digerlerini ihmal eden yaklaşımlar tatminkar olmaktan uzak olacaklardır.

SONUÇ

Siyasal bağlamda modern dönemin toplumsal sartları, geleneksel toplumsal örgütlenmelerini ortadan kaldırmış, akıl ve özgür birey ekseninde örgütlenen ulus-devletler ortaya çıkmıştır. Ulus-devletler siyasal ve ekonomik alanlarda merkeziyetçilik, kültürel alanda standartlasma, vatandaslık temelinde hukuksal esitlik, belirli bir toprak parçası üzerinde mutlak hakimiyet ve sınırları içerisinde siddet kullanımı tekelleriyle karakterize olmuşlardır. Bu nitelikleriyle bütünleştirici bir sistem görünümü arz etmektedir. Bilindiği üzere postmodern toplumsal teori büyük anlatılarla birlikte, bütünleştirici sistemleri de reddeder ve toplumsal yapıda parçalılık ve çok kültürlülügü yüceltir. Bu yaklaşıma göre, modern toplumun temelini oluşturan üretim yapısındaki degisime bağlı olarak toplumsal yapı bütünlükçülük, düzenlilik eksenini kaybederek, kültürler ve sistemler arası geçirgenlikle tanımlanan çoğulcu bir yapıya dönüsmüstür. Bilgi ve iletişim teknolojilerindeki gelişmeler ve bu gelişmelerin ekonomik, siyasal ve sosyal sonuçları ulus-devlet örgütünün islev hatta varlık bağlamında tartısılmasına neden olmuştur.

Ekonomik bağlamda ulus-devletler, iletişim teknolojilerindeki gelişmelere koşut olarak sermayenin küresel alanda geniş bir hareket kabiliyeti kazanması ve ulusüstü örgütsel yapılanmalarıyla ortaya çıkan yeni şirketlerin ulusal sınırlara meydan okumaları gibi nedenlerle, ulusal bir ekonomi politikası oluşturma ve yürütme niteliklerini kaybettikleri bağlamında eleştirilmiştir. Fakat ulus-devletler, vergilerin toplanması ve ulusal gelirin dağıtılmasında tekel konumlarını korumaktadır. Ayrıca sermayenin mekánsızlaşması söylemi abartılı olup, uluslar arası hareketlerinde sermayenin ulusal kontrollere bağlılıgı devam etmektedir. Bu bağlı oluşta şirketlerin aksine devletlerin siddet araçları üzerindeki hakimiyetinin devam ediyor olması etkilidir. Ulusal ekonominin  oluşturulması ve yürütülmesinde uluslar arası ekonomik ilişkilerin belirleyiciliklerinin arttığından söz etmek mümkünse de, ekonomik alanda ulus-devletler, temel aktör olma konumlarını sürdürmektedir.

Siyasal alanda ulus-devletler, ulusaltı kimliklerin farklılıklarına yapılan küresel ve postmodern vurgularla alttan; ulusüstü örgütlenmeler ve bölgesel siyasal yapılanmalarla üstten yıpratılmaktadır. Ulusaltı kimlik ve kültürlerin kimlik siyasetlerinde bir devlet örgütlenmesi dinamiginin varlığı önemlidir. Burada her kimlik talebinin siyasal nitelikli olmaması ve siyasal nitelikli olanların da gerekli dinamikleri tasıyıp tasımadıklarına dikkat edilsi önemlidir. Zira her kimlik talebinin devlet örgütünü aşarak uluslar arası alanda siyasal bağlamda kabul edilmesi kolay değildir. Ulusüstü ve bölgesel siyasal yapılanmalar ise; ulusal temel üzerine bina edilmişlerdir. Ulusal temelden kopuk olmayan bu örgütlenmeleri ulus-devletlerin yapısal esnekligi ekseninde tanımlamak daha gerçekçi olacaktır.

Sosyal ve kültürel bağlamda da iki yaklaşımın varlığından söz edilebilir: Küreselleşmeye koşut olarak küresel bir kültürün ortaya çıkması ve ulusal kültürün ulusaltı kültürler tarafından bütünlügünden edilmesi. Küreselleşmenin ulusal kültürleri asındırmak ve dönüstürmek suretiyle küresel bir kültürün oluşmasını saglaması görüsü, bazı kültür unsurlarının küresel bağlamda yaygınlıgını ifade etmesi noktasında dogrudur. Fakat bu yaygınlıgın kültürel bir derinlik kazandırmasından söz etmek zordur. Ayrıca küresel bir kültür, kültürlerin temel niteliklerini oluşturan tarihsel birikim ve hafızadan yoksundur. Bu yosunluk nedeniyledir ki, insan davranıslarına yön verme dinamiğine sahip değildir. Postmodern kosullarda ulusaltı kültürlerin kendilerini ifade etme imkanlarının artmasına koşut olarak ulusal kültür bütünlügünü, yani ulus-devletin sosyal zeminini parçalayacakları görüsüne gelince; bu yaklaşımda ulusal kültür ile ulusaltı kültürler arasındaki ilişkilerin ayrıklıgından hareket edilmiş gözükmektedir. Oysa ulusal kültür, alt kültürlerin örüntüsel bir üst bütünlügünden başka bir sey değildir. Bu bağlamda, ulusal kültürel bütünleşmenin varlığı alt kültürel yapıların yok olmasını bir zorunluluk haline getirmez.

Politik anlamda postmodernizm toplumu ayakta tutacak ilke ve temeller sunmaktan uzaktır. Bu durum, savundugu çoğulculugun ve farklılıkların birlikte var olmalarının kabulüne dayalı görüslerin yasam alanlarının güvenceden yoksun oluşları anlamına gelmektedir. Yani postmodern yaklaşımlar çerçevesinde yerel ve farklı olana yapılan vurgu yerelin küresel olan karsısındaki durumunu tartısmaya açmıştır. Çünkü, yerellik vurgusu aynı zamanda çoğullugu ve siyasi iktidar merkezi oluşturma sorununu beraberinde getirmektedir. Kısaca, postmodernist söylemde yer verilmemiş olmasına ragmen, postmodernitede ulus-devletler, siyasi toplumsal örgütlenmenin merkezi olma konumlarını devam ettirmektedirler.

KAYNAKÇA 

Altuntas, Nezahat, 2004-05. Yıldızı Sönmeyen Bir İdeoloji: Milliyetçilik, Dogu Batı, Yıl: 8, Sayı:30, ss.173-190.

Anderson, Benedict 1993. Hayali Cemaatler, (Çev. İskender Savaşır), Metis Yayınları, İstanbul.

Anderson, Perry 2002. Postmodernitenin Kökenleri, (Çev. Elçin Gen), İletisim Yayınları, İstanbul.

Aydın, Suavi 1999. Kimlik Sorunu, Ulusallık ve Türk Kimligi, Öteki Yayınevi Yayınları, Ankara.

Bauman, Zygmunt 2000. Siyaset Arayısı, (Çev. Tuncay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul.

Belek, İlker 1999. “Postkapitalist” Paradigmalar, Sorun Yayınları, İstanbul.

Best, Steven; Kellner, Douglas 1998. Postmodern Teori, (Çev. Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Best, Steven; Kellner, Douglas 2001. Dawns, Twilights, and Transitions: Postmodern Theories, Politics, and Challenges, Democracy &

Nature, Vol. 7, No. 1,pp. 101-117.

Billig, Michael 2002. Banal Milliyetçilik, (Çev. Cem Siskolar), Gelenek Yayıncılık, İstanbul.

Davis, Horace B. 1991. Sosyalizm ve Ulusallık, (Çev. Kudret Emiroglu), Belge Yayınları, İstanbul.

Donnan, Hastings; Wilson, M. Thomas 2002. Sınırlar, (Çev. Zeki Yas), Ütopya Yayınları, Ankara.

Drucker, Peter F. 1993. Kapitalist Ötesi Toplum, (Çev. Belkıs Çorakçı), İnkılap Kitabevi Yayınları, İstanbul.

During, Simon 2000. Günümüzde Postmodernizm Ya da Post-Kolonyalizm, (Çev. Yavuz Alogan ),Postmodenist Burjuva Liberalizmi, Mavi Ada Yayıncılık, İstanbul. ss. 105-128.

Falk, Richard 2002. Yırtıcı Küreselleşme, (Çev. Ali Çaksu), Küre Yayınları, İstanbul.

Foucault, Michel 2002. Toplumu Savunmak Gerekir, (Çev. Sehsuvar Aktas), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Ge, Sun 2001. Globalization and Cultural Difference: Thoughts on the Situation of Trans-Cultural Knowledge, Inter-Asia Cultural Studies, Volume 2, Number 2, pp. 262-275.

Gellner, Ernest 1992. Uluslar ve Ulusçuluk, (Çev. Büsra Ersanlı Behar ve Günay Göksu Özdogan), İnsan Yayınları, İstanbul.

Gellner, Ernest 1998. Milliyetçilige Bakmak, (Çev. Simten Cosar,Saltuk Özertürk, Nalan Soyarık), İletisim Yayınları, İstanbul.

Giddens, Anthony 2005. Ulus-Devlet ve Şiddet, (Çev. Cumhur Atay), Devin Yayınları, İstanbul.

Guehenno, Jean-Marie 1998. Demokrasinin Sonu, (Çev. Mehmet Emin Özcan), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara.

Guibernau, Montserrat 1997. 20. Yüzyılda Ulusal Devlet ve Milliyetçilikler, (Çev. Nese Nur Domaniç), Sarmal Yayınevi Yayınları,

istanbul.

Güvenç, Bozkurt 2000. Türk Kimligi, Remzi Kitabevi Yayınları, istanbul.

Habermas, Jürgen 2002. “Öteki” Olmak ve “Öteki”yle Yasamak, (Çev. İlknur Aka), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Harvey, David 1999. Postmodernigin Durumu, (Çev.Sungur Savran), Metis Yayınları, İstanbul.

Hirst, Paul; Thompson, Grahame 2003. Küreselleşme Sorgulanıyor, (Çev. Çagla Erdem, Elif Yücel), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara.

Hobsbawm, E. J. 1995. Milletler ve Milliyetçilik, (Çev. Osman Akınhay), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Huntington, Samuel P. 2002. Medeniyetler Çatısması, (Çev. Murat Turhan, Cem Soydemir, Yusuf Eradam), Okuyan Us Yayınları, İstanbul.

Karakas, Mehmet 2000. Türk Ulusçulugunun İnsası, Vadi Yayınları, Ankara.

Kellner, Douglas 2000. Toplumsal Teori Olarak Postmodernizim: Bazı Meydan Okumalar ve Sorunlar (Der. ve Çev. Mehmet Küçük), Modernite vesus Potmodernite, Vadi Yayınları, Ankara, ss.367-404.

Küçükalp, Kasım 2003. Nietzsche ve Postmodernizm, Paradigma Yayınları, İstanbul.

Lyotard, J. F. 1997. Postmodern Durum, (Çev. Ahmet Çigdem), Vadi Yayınları, Ankara.

Murphy, John W. 2000. Postmodern Sosyal Analiz ve Postmodern Eleştiri, (Çev. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yayınları, İstanbul.

O’hara, Sabine U; Biesecker, Adelheid 2003. Globalization: Homogenization or Newfound Diversity?,Review of Social Economy, Vol. LXI, No. 3, pp. 281-294.

Özkırımlı, Umut 1999. Milliyetçilik Kuramları, Sarmal Yayınları, İstanbul.

Robertson, Roland 1999. Küreselleşme, (Çev. Ümit Hüsrev Yolsal), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara.

Sarıbay, Ali Yaşar 2001. Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, Alfa Yayınları, İstanbul-Bursa.

Serdar, Ziyaüddin 2001. Postmodernizm ve Öteki, (Çev. Gökçe Kaçmaz), Söylem Yayınları, İstanbul.

Schecter, Stephen 2002. Globalization is not the Tyranny of the Market, International Review of Sociology,Vol. 12, No. 2 ,pp. 309-319.

Scholte, Jan Aart 2004. Globalization Studies: Past and Future: A Dialogue of Diversity, Globalizations, Vol. 1, No. 1, pp. 102–110.

Scott-Baumann, A. 2003. Citizenship and Postmodernity, Intercultural Education, Vol. 14, No. 4, pp. 355-366.

Smith, Anthony D. 1999. Milli Kimlik, (Çev.Bahadır Sina Sener), İletisim Yayınları, İstanbul.

Smith, Anthony D. 2002a. Küreselleşme Çagında Milliyetçilik, (Çev.Derya Kömürcü), Everest Yayınları, İstanbul.

Smith Anthony D. 2002b. Ulusların Etnik Kökeni, (Çev. Sonay Bayramoglu- Hülya Kendir), Dost Kitabevi yayınları, Ankara.

Saylan Gencay 2002. Postmodernizm, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara.

Sen, Y. Furkan 2004. Globallesme Sürecinde Milliyetçilik Trendleri ve Ulus Devlet, Yargı Yayınevi Yayınları, Ankara.

Toker, Yalçın 2000. Milliyetçiligin Yasal Kaynakları, Toker Yayınları, İstanbul.

Touraine, Alain 2002b. Demokrasi Nedir?, (Çev. Olcay Kunal), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Touraine, Alain 2002c. Birlikte Yasayabilecek miyiz?, (Çev. Olcay Kunal), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Turner, Bryan S. 2002. Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, (Çev. İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, İstanbul.

Wallerstein, Immanuel 1998. Ulusal ve Evrensel: Dünya Kültürü Diye Bir Sey Olabilir mi?, Kültür Küreselleşme ve Dünya-Sistemi, Der. A. D. King, (Çev. Gülcan Seçkin ve Ümit Hüsrev Yolsal), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara. ss. 121-137.

Weber, Max 1993. Sosyoloji Yazıları, (Çev. Taha Parla), Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul.

Yılmaz, Aytekin 1995. Modernden Postmoderne Siyasal Arayıslar, Vadi Yayınları, Ankara.

Zeka, Necmi 1994. Yolları çatallanan Bahçe, Aynalı Gökdelenler,

Dil Oyunları ve Robespierre, Postmodernizm, Derleyen ve Sunan Necmi Zeka, Kıyı Yayınları, İstanbul. ss.7-30.

 

[i] Doç.Dr., Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, İlköğretim Bölümü, Sosyal Bilgiler Eğitimi ABD.

Sanat insanların ve sosyal grupların fiziki-sosyal dünyayı algılama ve yorumlama tarzıdır. Başka tabirle sanat duygu ve aklın ürünü olan gelenektir. Gelenekler ise mitolojik ve tarihte kökleri olan yaşama sürecini ifade eder.

Sosyal bilimler yapıları gereğe siyasal düşüncelerle yakından ilgilidir. Mesela bir araştırmacı ne kadar bilim için bilim yapsa da onun bulgularını birileri istediği takdirde çok rahatlıkla siyasallaştırabilir. Çünkü tek tip eser okuyanlar sadece okudukları gerçeklik sanıp, haberdar olmadıkları ya da sahip oldukları bilgilerin dışındaki farklı görüşlerden haberdar olmadıkları için ilmi bilgilerin siyasallaşmasına katkı yapabilirler.

Mesela Bender, bir bilginin siyasallaşması konusunda önemli iddialarda bulunarak şöyledir: “Tanınmış halı bilginleri de halı ve kilim dokumacılığının Kürtler tarafından icat edildiğini, İranlılarla Türklerin bu sanatı sonradan Kürtlerden öğrendiklerini öne sürmektedirler… Halı ve kilimin vatanı Zağros yöresidir…Kürt halıları geometrik desenli halılar ve çiçek-bitki desenli halılar olarak iki büyük grupta toplanır…”[1].

Bender’in bu görüşü, konu hakkında ilmî çalışmalar yapanlarca doğrulanmamaktadır. Çünkü halı, kim ve benzeri dokumalarda kullanılan geometrik, yani simetrik örneklerin Türklere, çiçek ve bitki, yani asimetrik örneklerin ise Farslara ait oldu konunun uzmanlarınca kabul edilmektedir. Diğer yandan Kürt dokumları hakkında, 1953’te saha çalışmalarına dayalı doktora tezi yapan ve özellikle Kafkasya Kürtleri hakkında yaptığı çalışmalarla tanınan Aristova , “Irak, Türkiye, Suriye ve Kafkasya’da dokunan Kürt halılarında motif olarak sembolik hayvan figürleri (koçboynuzları, kare şekiller vb.) vardır; geometrik şekiller, battaniyelere özgüdür”[2] diyerek, Farslara özgü olan asimetrik şekilleri yani çiçek ve bitki şekillerinin Kürtler tarafından hiçbir zaman kullanılmadığını ifade eder. Halı dokumacılığıyla ilgili Rus etnograflarından A. Miller de 1924 yılında yayımlanan eserinde aynen şunları yazmaktadır: “Fars dokumalarında hâkim olan ‘çiçek ve bitki’ motifidir. Kafkasya’da arkeolojik kazılarda ortaya çıkarılan höyüklerdeki halı motifleri tamamıyla 14–15. yy.daki göçebe Türklerin nakışlarıyla aynilik gösterir. Kafkas dokumacılığına Türklerin bu katkısını görmezden gelemeyiz”[3].

Dokumalar, deri ve at koşumları gibi insanların günlük hayatta kullandığı eşyalar ve üzerlerindeki işretler özellikle Rus arkeolog Rudenko’nun bulgularıyla daha çok önem kazanmıştır. Rudenko, 1947-1949 yılları arasında Yukarı Altay bölgesindeki “Pazırık Kurganları”nda yapmış olduğu arkeolojik kazılarda deri giysi, kürk, at koşum takımları, keçe, halı gibi çok çeşitli eşyaları bulmuştur. Çok ilginçtir, Rudenko bu eserlerin Türkler tarafından yapılabileceğini kabul etmediği için bunları yapanları Hint-Avrupalı halk olarak ifade ettiği İskitler’in olduğunu yazmıştır. Onun bu ifadesi ise önceleri Batlı araştırmacıların çoğunlu tarafından kabul edilmiştir. Fakat yapılan son çalışmalar ile “Esik Kurganı”nda (Issyk Kurgan) bulunan* “altın adam” heykelinden sonra İskitlerin Hint-Avrupalı bir halk olmadığı, onların kullandıkları eserler ve üzerlerindeki damgalar vasıtasıyla anlaşılmıştır. Ayrıca İskitlerin Hint-Avrupa halklarına ait bir dil kullandıkları da bu güne kadar yapılan çalışmalarla desteklenmemiştir. Çünkü onlardan kalan bir tek yazılı belge bulunmamıştır[4]. Ancak İskit’lere ait olduğu söylenen arkeoloji ve etnografya eserleri üzerindeki damga ve süslemelerin Türklerin otantik damga ve süslemeleriyle örtüşmektedir.

Pazırık Kurganı’ndaki buluntularda at üzerindeki askerin pantolon giydiği, (Hint-Avrupalılar pantolonu M. S. 4. asırdan itibaren giymeye başlamışlardır.) halıdaki geometrik damgalar ile atın koşum şeklinin Hint-Avrupalı halkların kullandıklarıyla ilgisiz olduğu yapılan basit bir araştırma ve karşılaştırmayla dahi anlaşılır.

Bu makalede, Pazırık kurganından çok daha eskilere tarihlenen ve Doğu Türkistan’da bulunan, bugüne kadar yapılan çalışmalara göre, dünyanın bilinen ilk pantolonundan hareketle, Türkler ile Avrupalıların tarihinde pantolonun ve söz konusu pantolondaki damganın Türk kültür tarihindeki yeri bazı örneklerden hareketle tartışılacaktır.

Avrupa’da ve Türklerde Pantolon

Pantolon sözcüğünün Avrupa’da hiç hoş olmayan bir anlamı vardır. Çünkü konu hakkında araştırma yapan Fransız Bard’a göre “1786’da yayımlanan Fransız akademi sözlüğünde “mecazi anlamda pantolon ‘amacına ulaşmak için birçok kılığa giren ve her rolü oynayan birine denir. İtalyan komedisinin bu tipi ‘pantolonnade’ (soytarılık, güldürü) denen dans figürleriyle tanınır; çeşitli soytarılıklara, maskaralıklara, şaklara ‘pantolonnade’ denir”[5]. Pantolonun kökeni ise IV. yüzyılda Roma’da öldürülen Aziz Pantaleone anısına Venediklilerin “duydukları sevgi ve saygının bir ifadesi olarak giydikleri dar ve uzun külotlarapantoloni adı vermelerine dayanır. Fransa krallığında pantolon XVI. yüzyılda bir commedia dell’arte tipi aracılığıyla tanınmıştır”[6]. Böyle olmakla beraber “19. yüzyıl başlarına kadar Avrupa’da giyilen, genel olarak belden ve dizden büzgülü, bugünkü golf pantolonuna benzeyen, bir çeşit kısa pantolon olan giysi ‘külot’ olarak adlandırılır”[7].

Şekil 1 – Romalı askerler, M. S. 972 (İnternet ortamanından).

Günümüzdeki pantolona benzer pantolonun Batı’da kullanılması çok yeni denecek kadar bir tarihi geçmişi sahiptir. Mesela Bard, bu konuda şunları yazar: “Pantolon başlangıçta bir erkek simgesidir ve kadınların giymesi yasaktır…Galyalılar poturu büyük olasılıkla İÖ II. Yüzyıldan başlayarak Kelt ve Cermen etkisiyle giymişlerdir. Ama Doğu’da Persler ve Medler çok eskiden beri bol pantolon giyerlerdi.* Kuzey Avrupa’nın savaşçı ve avcı halkları da soğuktan korunmak ve ata binmek için bol pantolonları tercih ederlerdi. Yunanistan’da köleler, barbarların yoğun olduğu birçok bölgede zorunlu olarak dar pantolon giyerlerdi. Ama Akdenizli erkekler, Yunanlılar ve Romalılar iki parçalı, kapalı bu giysiden nefret ederlerdi. Poturla tanışan Romalılar onu ilk başta ‘barbarlığın bir simgesi’ gibi gördüler”[8]. Potur (braies) denilen giysi dikişsiz olup insanın bacak arasını örtmek için kullanılmıştır (Bakınız: fotoğraf 18, bu fotoğraftaki giysi 1250 yılındaki “potur”u temsil etmektedir.) Yazarın ifade ettiği gibi potur ve pantolon bir bakıma o tarihte Avrupa’da kölelerin ve aristokrat olmayanların giydiği bir giysidir.

Avrupa sanatına bakıldığında insanların nasıl giyindiği bazı resimlerden ve kiliselerdeki mozaiklerden anlaşılmaktadır. Mesela kiliselerdeki mozaikler ile Romalı askerin giysilerine bakılırsa onların pantolon giymediği görülür. Dolayısıyla Pazırık kurganında bulunan pantolonlu insanlardan hareketle İskitlerin Hint-Avrupalı bir halk olmadığını söylemek mümkündür. Eğer İskitler, Hint-Avrupalı bir halk olsaydı, varisleri olan diğer halklarda da pantolon geleneğinin olması, hatta bu geleneğin gelişerek devam etmesi gerekmez miydi?

Şekil 2 – M. Ö. V. asır Türk askeri, Issık Kurganı (İnternet ortamanından).

 

Avrupa’da “ortaçağın sonundan başlayarak erkekler bel hizasından dizlere kadar inen külotlar giymişlerdir ve baldırlarda ise jartiyerle tutturulmuş çoraplar vardır”[9]. Avrupa’da külot, statüsü yüksek insanları, yani aristokratları; sankülot ve pantolon ise statüsü düşük yani onlara göre barbarları, yoksuları, köylüleri ve benzerlerinin temsil eder. Fakat önceleri fakirlerin kölelerin, denizcilerin giydiği pantolon XVIII. ve XIX. yüzyıldan sonra aristokratlar tarafından da giyilmeye başlanmıştır[10]. Türkiye’de olduğu gibi Avrupa’da da “Pantolon başlangıçta bir erkek simgesidir ve kadınların giymesi yasaktır”[11].

Dünyada Biline İlk Pantolon

Bu pantolon hakkındaki bilgilerimizi Wagner’in yukarıda belirttiğimiz ettiğimiz yazısından hareketle ifade edeceğiz.

Kazının yapıldığı yer Doğu Türkistan’da bulunan Turfan şehrine yakın Yanghai adıyla bilen eski bir yerleşim yeridir. Burası 1970’lerin başında yerel köylüler tarafından keşfedilmiş ve Wagner başkanlığında yapılan ve 2014 yılında sonuçları açıklanan kazılarda 500’den fazla mezar kazısı yapılmıştır. Bu mezarların ikisinde çok önemli eşyalar bulunmuştur. Bunlardan birinde 40 yaşındaki bir askerin mumyalanmış bedeni ve üzerindeki eşyalar ile bronz, ahşap, altın, taş, kabuk, deri ve yünden imal 41 iyi korunmuş tarihi eser bulmuştur. Diğer mezar da ise tarihin bilinen en kadim pantolonu bulunmuştur. Pantolon sahibi askerinde öldüğünde 40 yaşlarında olduğu tahmin edilmektedir. Bu mezarda ayrıca at koşumlarından olan at kırbacı, süslü atkuyruğu, ok kılıfı ve yay bulunmuştur.

Şekil 3 – Harita (Wanger’in çalışmasından).

 

Kazı yapılan bölgenin iklim şartlarından dolayı, arkeolojik kazılarda ortaya çıkan pantolonlar, etekler, çizmeler ve deri mantolar çok az hasarla günümüze kadar gelmiştir. Yapılan iklim bilimi, antropoloji, dil bilimi ve arkeolojik tetkikler sonucu bu eserlerin M. Ö. 1500 ile 1200 yıllarından kaldığı belirtilmiştir.

Wagner’e göre, Yanghai’deki buluntular Turfan ve Hami bölgelerinde (Wagner, bu bölgede bir de İskit/Saka şehir devletinin varlığından bahseder) yaşayan, ancak yazılı tarihi belgelere göre az tanınan yerli halktan kalmıştır.

Kazılarda bulunan pantolonu giyen insanların atalarının da pantolon giydiğini belirten Wagner, kazılardaki buluntular M. Ö. 7 ile 3. yüzyılda giyilen yöresel çoban giysilerle örtüşmektedir der. Diğer yandan Xiongnu(Hiung-nu yani Hun) göçebelerinin M. Ö. 3 ile 1. yüzyıllarında giydikleri giyseler de bunlarla aynıdır diyen Wagner, söz konusu pantolonu giyen insanların atalarının da pantolon giydiklerini belirtir.

Şekil 4 – Pantolonun aslı (Wanger’in çalışmasından), (Soldaki resim). 1950’lerde örülmüş bir çorap (Damal-Ardahan), (Sağdaki resim);  (Resimler, Mustafa Aksoy’un özel arşivinden alınmıştır)

 

Wagner’e göre “M. Ö. 1200’den M. S. 300’e kadar, bir dönemlerden kalma giysilerin kesimlerinin deşifre edilmesi kumaş kesimlerinin ne zaman kesilmeye başlandığını gösterir. Bu tarz bir kesim başlarda kesinlikle alışılmış değildi. Çok başarılı bir kalıp dokuması ve dikişlerin iyi düşünülerek yerleştirilmesi sayesinde etekler ile ceketler bedene uygun şekilde hazırlanmıştır” diyerek kazılarda ortaya çıkarılan eserleri yapanların terzilik mesleği hakkında da önemli bilgiler verir. Diğer yandan Wagner’e göre “M. Ö. 3. yüzyılın ortalarına kadar hem erkekler, hem kadınlar Asya ve Avrupa´da dikişsiz örtülerle bedenlerini örtmektedirler”. Bu ifadeden de anlaşıldığı gibi Wagner ve ekibinin bulduğu pantolonu giyenlerin varisleri olan Xiongnu’lar (Hiung-nu) devrinde dahi, onlardan başka Asyalı ve Avrupalı halklar pantolondan habersizdir.

Şekil 5 – Pantolondaki damganın çizimi.

 

Wagner, atın binek hayvanı olarak kullanılmaya başlanmasıyla pantolon arasındaki ilişkiyi de şöyle izah eder: “Bu pantolonları giyen atlı savaşçıların silahları ve bazı özel eşyaları da mezarlarına konmuştur. Pantolon yaklaşık 3200 sene önce üretilmiştir. Yani pantolon, Avrasya bozkırlarında atlı savaşçıların ilk ortaya çıktığı zamanda yapılmaya başlanmıştır. İncelemelerimiz bugün bildiğimiz pantolonun biniciliğin başlangıcıyla alakalı olduğunu ortaya koymuştur”. Wagner kazılarda bulunun çizmenin de yaklaşık 2600 senelik olduğunu belirtir.

Şekil 6 – Çizme (Wanger’in çalışmasından).

Türk lehçelerinin bazılarında pantolon kelimesi: Eski Türkçe: üm; Sahaca: bürüüke; Kumanca: könçek (qwm); Kırgızca: şılım;   Azerice: şalvar; Türkmence: balak; Tatarca: çalbar; Kırım Tatarca: ştan (crh).

Doğu Türkistan’dan Anadolu’ya Gelen 3.500 Yıllık Damga

Etnografya eserleri tarih yazımında ve sosyal bilim araştırmalarında bazı hallerde yazılı belgelerden daha önemlidir. Başka tabirle etnografya eserleri görülenden farklı özellikleri içinde barındırmaktadırlar. Ayrıca bu eserleri yapanlar devletlerin ya da bazı yöneticilerin tarih yazıcıları olmayıp kendi duygu ve düşünlerini maddi kültür unsurları vasıtasıyla ifade ettikleri için o eserlerin “en otantik tarihî belgeler” olarak kabul edilmeleri gerekir.

Şekil 7 – (A) dokumadan ayrıntı, (Novosibirsk-Batı Sibirya); (B) Çorap (Çamlıhemşin-Rize); (C) Bir kilimden ayrıntı, (Isparta) (Resimler, Mustafa Aksoy özel arşivinden alınmıştır).

 

Tarihi yazımında etnografya eserlerinin nasıl kullanılmasına dikkat çeken, çağımızın önemli tarihçilerinden biri olan Burke, türlü etnografya eserinin tarih yazımında nasıl kullanılacağını örnekleriyle anlatır[12]. Fakat ülkemizdeki tarihçilerin bu eserlere olan ilgisinin yeterli olduğunu söylemek mümkün değildir.

Sanat eserleri sosyo-kültürel ortamlarda meydana geldiğine göre, o sanat eseri, onu yapanın zihniyet dünyasıyla yakından ilgilidir. Bu nedenle, özellikle ananevi sanat eserlerini araştırırken sosyo-kültürel tarihî göz önüne almadan yapılan değerlendirmeler yetersiz kalmaya mahkûmdur. Başka tabirle, bu makalede bir kısmını sunduğumuz, görsel belgeler üzerindeki damganın Doğu Türkistan’dan yola çıkarak, Novosibirsk, Damal, Kars, Çamlıhemşin, Isparta, Balıkesir ve benzeri Türk kültür coğrafyasında görülmesini hangi kültür teorisine* açıklayabilir?

Sonuç olarak, Türklerin bilinen kadim dönemlerinden günümüze gelerek, makalemize konu olan damga, Türk tarihine şahitlik etmektedir. Çünkü bu damga ve benzerleri başka halkların -mesela Hint-Avrupalı halkların- geleneksel, yani otantik kültürlerinde yoktur.

KAYNAKLAR

[1] Bender, C., Kürt Tarihi ve Uygarlığı, İstanbul, 2000, s. 230-231.

[2] Aristova, T. F., Kürtlerin Maddi Kültürü/Geleneksel Kültür Birliği Sorunu (Çev. İ. Kale; A. Karabağ), İstanbul, 2002, s. 181.

[3] Miller, A., Kovrovıye İzdeliya Vostoka, Leningrad, 1924, s. 22-23.

* Esik Kurganı, 1969 yılında K. Akişev başkanlığındaki Kazakistan Tarih, Etnografya ve Arkeoloji Enstitüsü’nün arkeolog ekibi tarafından keşfedilmiştir. Bu kurgan aynı zamanda İskit (Saka) kurganı olarak tanımlanır ve buluntuların M. Ö. 5. yüzyıldan kalma olduğu tahmin edilmektedir. Pazırık Kurganı ise M. Ö. 3-4 asır olarak tarihlenmektedir.

[4] İskitler ve Sarmatlar’ın “İran dilleri konuştukları düşünülüyor“ demek daha doğru olur. Zira bu varsayım, bu konuda araştırma yapmış olan Batılı bilginlerden kaynaklanmaktadır.  Yoksa elimizde İskit dili malzemesi metinler yoktur”.  İsenbike Toğan’ın  Melyuko’nun  “İskitler ve Sarmatlar”  makalesinin çevirisine yazdığı dipnot. Melyuko, İ. A., “İskitler ve Sarmatlar”  (İ. Toğan), Erken İç Asya Tarihi (Der. D. Sinor), İstanbul, 2000, s. 141.

[5] Bard, C., Pantolonun Politik Tarihi (Çev. İ. Yergiz), İstanbul, 2011, s. 8.

[6] Bard, C., a. g. e., s. 8.

[7] Bard, C., a. g. e., s. 7.

* M. Aksoy’un notu: Dünyadaki bilinen ilk pantolon, Almaya, Doğu Türkistan ve Çin arkeologlarınca Doğu Türkistan’ın Turfan şehrinde Alman arkeolog Wagner başkanlığından yapılan bir kazıda bulunmuştur. Bakınız: von Mayke Wagner, “Xınjıang, Chına Silk Road Fashion”, Forschungsberıchte Des DAI  (Des Deutschen Archäologıschen Instıtuts),   2014,  Faszikel 1.

[8] Bard, C., a. g. e., s. 7,  9.

[9] Bard, C., a. g. e., s. 9.

[10] Bard, C., a. g. e., s. 10, 26, 27, 7.

[11] Bard, C., a. g. e., s. 7.

[12] Burke, P., Afişten Heykele Minyatürden Fotoğrafa Tarihin Görgü Tanıkları (Çev. Z. Yelçe), İstanbul, 2009.

* Bilenen kültür teorileri bu hareketliliği açıklamakta yetersiz kalmaktadır.